A construção da imagem do “muçulmano ideal” sob a ótica ocidental repousa historicamente sobre uma premissa de submissão e renúncia. Para o Ocidente, o muçulmano aceitável é aquele que, imerso em um cenário de caos político ou pessoal arquitetado direta ou indiretamente por agentes não muçulmanos (exemplo, o próprio Ocidente), reconhece uma suposta inferioridade de sua própria cultura e religião, optando pela conversão. 

Muito embora essa dinâmica seja marcante hoje em dia, ela está longe de ser uma invenção contemporânea. Trata-se aqui de um traço profundo do discurso orientalista que se adapta às épocas. Seja na roupagem do cristianismo medieval ou sob o verniz do liberalismo laico moderno, a exigência ocidental para a aceitação do sujeito oriental (e não apenas muçulmano) continua sendo o abandono de suas raízes em favor de um paradigma hegemônico. 

Para entender a raiz desse fenômeno, convidamos o leitor a olhar para como a alteridade e senso de inferioridade são fabricadas. O Ocidente forjou sua identidade sempre em oposição ao “outro”, definindo o muçulmano a partir de marcadores de diferença que justificam uma hierarquia moral e civilizatória. A existência desse outro, quando não demonizada, é tolerada apenas mediante um enquadramento que elimine seus traços considerados ameaçadores, quase como uma “desbestialização” dos bárbaros. 

Na Idade Média ibérica, esse processo se evidencia no projeto cultural e político de Afonso X, conhecido como o Sábio. Exemplos estão presentes nas Cantigas de Santa Maria, uma extensa coletânea literária e musical composta por mais de quatrocentos poemas em galego-português, dedicada a narrar louvores e milagres atribuídos à Virgem Maria sob a supervisão do monarca. 

Nelas, a assimilação do muçulmano ao mundo cristão não ocorre por meio do respeito mútuo, mas sim pela narrativa do milagre que força a conversão. A inclusão do “mouro” na sociedade idealizada por Afonso X passa invariavelmente pela constatação de que o Islã é insuficiente ou falso, utilizando o recurso da alegoria para justificar que a única salvação possível está na aceitação da fé cristã.

Um dos exemplos mais marcantes que podemos citar dessa dinâmica medieval encontra-se na Cantiga 192. A narrativa descreve um muçulmano mantido em cativeiro por um cristão, que passa a ser brutalmente atacado e torturado pelo diabo enquanto está aprisionado em uma gruta. O caos e terror impostos ao cativo cria o cenário perfeito para a intervenção externa, onde a figura divina do cristianismo surge para resgatar o indivíduo de uma situação limite que sua própria religião se mostra incapaz de resolver.

O aspecto central dessa cantiga é a manipulação do sofrimento pelo agente cristão, que atua como o carcereiro e propulsor do caos. Ao ver o muçulmano sendo possuído e dilacerado pelas forças demoníacas, o captor cristão oferece a conversão como a única rota de fuga, utilizando a inércia do profeta Muhammad perante o demônio como prova cabal da inferioridade do Islã. A tortura, física e psicológica, é instrumentalizada para quebrar a resistência identitária do cativo, que se vê diante da impotência da sua religião e profeta, enquanto o cristianismo aparece como triunfante e salvífico.

Ao ceder e aceitar o batismo, o muçulmano é salvo do demônio e passa a ter uma “boa vida”, mas o desfecho da cantiga revela a verdadeira natureza dessa inclusão: ele continua sendo um escravo. O muçulmano ideal para o cristão medieval é aquele que, subjugado, abandona suas convicções e aceita um lugar subalterno na estrutura social, configurando uma marginalização travestida de salvação. Ele deixa de ser uma ameaça externa para se tornar um troféu da superioridade do colonizador. No fim, mesmo que mude de religião, permanecerá “manchado” pelas suas origens infiéis. 

Avançando para nossos dias, a lógica de conversão deixou de ser estritamente teológica para adotar a linguagem dos direitos humanos e do liberalismo ocidental. O novo dogma que exige submissão baseia-se em um discurso de globalização que, sob a aparência de defender éticas universais, ignora contextos históricos e anula as diferenças culturais, num universalismo que na verdade se confunde com uma tirania homogeneizante. 

O sujeito muçulmano contemporâneo é cobrado a converter-se aos valores liberais para ser aceito e validado no cenário global, exatamente como o mouro medieval precisava da água do batismo. Em nossos dias, em vez de ser iniciado na sociedade iluminada por meio da pia batismal e catequese, é por meio da repetição dos valores da Revolução Francesa como se fossem mantras, assim como pelo ingresso em acordos internacionais, sob pena de pesadas sanções econômicas que possuem tão somente o poder de destruir povos por meio da inanição.

A HQ “Persépolis”, de Marjane Satrapi, ilustra com assustadora precisão essa roupagem moderna da conversão. O Irã retratado na obra é um país mergulhado em um caos político cujas raízes remontam a séculos de opressão interna e, decisivamente, à constante interferência do imperialismo ocidental, desde as intervenções na revolução constitucionalista do século XX, passando pelo golpe de 1953 orquestrado por britânicos e americanos, até o apoio ao regime do Xá. No entanto, a narrativa muitas vezes canaliza a culpa da tragédia iraniana primordialmente para o “barbarismo” islâmico que assumiu o poder, criando o cenário para a redenção liberal da protagonista. Assustadoramente familiar, não?

Nesse contexto de destruição, as práticas islâmicas, como o uso do véu, são esvaziadas de seu significado cultural ou até de resistência histórica e reduzidas a meras ferramentas de opressão. A autora alinha-se à visão ocidental hegemônica que enxerga o hijab puramente como uma violação inaceitável das liberdades individuais. Tal como o cristianismo medieval via as práticas mouras como heresias a serem extirpadas do tecido social, o liberalismo retratado em Persépolis condena o véu como um atestado de atraso civilizatório.

A resposta encontrada pela elite iraniana ilustrada no livro para lidar com esse ambiente opressivo é a absorção da cultura ocidental. A “conversão” manifesta-se no consumo de elementos como festas, bebidas alcoólicas, jogos de cartas e ícones da música pop. A rebeldia e a suposta iluminação da protagonista e de sua família são medidas pelo grau de intimidade que possuem com o modo de vida do Ocidente, reforçando a ideia de que tudo que provém da Europa ou dos Estados Unidos representa liberdade e progresso contra o obscurantismo local.

Satrapi ignora, por exemplo, como a obrigatoriedade do véu na década de 1980 não impediu que famílias tradicionais enviassem suas filhas para escolas e universidades, inserindo-as no espaço público. A muçulmana ideal para a narrativa de Persépolis é aquela que rejeita ativamente esses códigos, assim como o mouro ideal das cantigas.

A desqualificação da identidade iraniana atinge seu ápice na representação da Guerra Irã-Iraque. Em vez de reconhecer o patriotismo autêntico dos jovens que lutaram para defender as fronteiras de seu país contra uma invasão externa, Satrapi os pinta de forma bizarramente caricata. O combatente muçulmano é esvaziado de dignidade e retratado como um ser humano de intelecto frágil, manipulado por uma liderança religiosa perversa. É como se todos os demais povos, com exceção do Ocidental, lutassem por motivos bárbaros, egoísticos e vis, nunca por algo nobre. 

É justamente nesse ponto que surge uma das maiores curiosidades da obra: Satrapi

ajudou a consolidar no imaginário ocidental o mito de que o governo iraniano distribuía “chaves de plástico” pintadas de dourado para meninos pobres, prometendo-lhes que o objeto abriria as portas de um paraíso repleto de mulheres caso morressem limpando campos minados. A criação ou repetição dessa narrativa (mais antiga do que parece, visto que evoca o mito das 72 virgens) serve perfeitamente para ridicularizar a fé islâmica, transformando em um ato de fanatismo infantil e sexualmente pervertido.

Contudo, a literatura e os relatos orais dos veteranos da guerra mostram uma realidade diametralmente oposta. Os jovens que marcharam para a linha de frente tinham plena consciência dos horrores do combate e o fizeram impulsionados por um senso de dever cívico e de defesa da nação e da família. Apesar disso, sua coragem foi reduzida a um delírio provocado por uma chave de plástico para que o leitor ocidental sinta apenas pena e desprezo pela cultura daquele país. 

A eficácia dessa obra em penetrar no mercado internacional se deve ao uso da perspectiva de uma criança. A inocência narrativa da jovem e inocente Marji funciona como um escudo contra críticas, conferindo autenticidade a um relato que, no fundo, carrega fortes vieses orientalistas. O leitor global identifica-se com a criança e passa a aceitar sua visão como a verdade absoluta sobre a complexidade política e religiosa do Oriente Médio. 

Curiosamente, tanto o medievo quanto a modernidade se valem de aparatos legais para codificar quem pertence à sociedade e quem deve permanecer à margem, criando uma ilusão de tolerância que, na prática, condiciona a existência do sujeito oriental/muçulmano à sua invisibilidade ou total adequação aos ditames do dominador.

Bronislaw Baczko (1985) ao analisar a imaginação social a partir das relações de poder nos permite também considerar o imaginário também como elemento de dominação simbólica a partir das representações e símbolos atribuídos a outrem operando nesse combate, em momentos de violência e de cisão contra aquele que fora estigmatizado. Desse modo, penso o processo de estigmatização, conforme Erving Goffman (2008, p. 12-13), na cisão entre uma identidade social real […] de uma identidade social virtual que apresentam caracterizações atribuídas ao outro que não corresponde as exigências normativas de uma sociedade” (MIRANDA, 2022, p. 28). 

Na Castela do século XIII, essa estrutura foi erguida através de legislações como as Siete Partidas de Afonso X. Embora o texto legal concedesse certas garantias de vida aos mouros, a convivência era estritamente hierarquizada e segregada, relegando a alteridade religiosa à esfera privada e punindo severamente qualquer manifestação que ameaçasse a hegemonia cristã. Sobre a natureza dessa tolerância condicionada e a criação de um status jurídico subalterno, é interessante a citação trazida por Mariani (2019): 

A marginalização (…) implica um estatuto mais ou menos formal no seio da sociedade e traduz uma situação que, pelo menos teoricamente, pode ser transitória; aquém da marginalidade, a noção de integração (ou reintegração) que indica a ausência (ou a perda) de um estatuto marginal no seio da sociedade; e, ao contrário, além, a noção de exclusão (SCHMITT, 1990, p. 264, apud MARIANI, 2019, p. 50).

Dando um salto para o cenário exposto em “Persépolis” e nas relações internacionais contemporâneas, o equivalente moderno das Siete Partidas é o uso instrumentalizado dos Direitos Humanos, fora, é claro, as proibições envolvendo a religião islâmica em ordenamentos jurídicos internos, como a proibição de vestes do hijab, da burca e niqab (Bélgica, França,Portugal etc.), ou até a proibição de elementos arquitetônicos feito o minarete das mesquitas, conforme encontramos na Constituição da Suíça. 

Longe de atuarem sempre como escudo protetor das minorias e dos povos, os princípios dos Direitos Humanos são frequentemente deturpados para atuar como um código moral homogeneizador. O liberalismo ocidental passa a exigir que o muçulmano dispa-se de sua cultura, abandonando o véu (nesse caso literalmente), suas tradições e sua perspectiva de mundo, como requisito legal e moral para ser reconhecido como cidadão global digno de direitos.

Cria-se, assim, um paradoxo: a verdadeira inclusão do muçulmano só é deferida mediante o apagamento das características que o definem. Para que um muçulmano seja incluído social e juridicamente, primeiro precisa deixar de ser muçulmano.

Se o indivíduo insiste em manter sua identidade islâmica intacta, ele é presumido como um radical, um bárbaro, colocando-se voluntariamente fora da proteção desse guarda-chuva civilizatório ocidental e sujeito a todo tipo de sanção. Esse arquétipo do radical tem seu valor:

(…) os estereótipos tornam as relações dentro das colônias mais fáceis e constroem uma oposição através da qual o poder colonial é exercido […], garantindo que os estereótipos possam se adaptar a contextos diferentes e mutáveis, além de criar o efeito de verdade” (BHABHA, 1994, p. 78, apud LOPES, 2014, p. 136).

É possível irmos além nesse aspecto e traçarmos um paralelo medieval:

[O] homem marginalizado está presente na vida das sociedades medievais, como produto da negação, individual ou de grupo, da ordem dominante, das normas de convivência aceites, das regras e leis vigentes. Temos, assim, um mundo an sich, pouco unido internamente, que a sociedade considera diferente” (GEREMEK apud MARIANI, 2019, p. 46). 

Portanto, as alegorias que povoam as narrativas, sejam os demônios que torturam o mouro nas cantigas medievais ou o mito das chaves de plástico douradas na guerra Irã-Iraque de Satrapi, cumprem a mesma função: elas constroem a base que justifica a intervenção do Ocidente. Ao retratar o Islã como inerentemente caótico, irracional e autodestrutivo, a narrativa pavimenta o caminho para que as leis do colonizador (a conversão batismal ou a assimilação liberal) não sejam vistas como violência, mas como o único resgate jurídico, humano e espiritual possível para um povo supostamente incapaz de se autogovernar e bárbaro por definição.

Para a mentalidade dominante, tanto medieval quanto moderna, não há espaço real para o muçulmano que mantém sua fé e seus códigos; a verdadeira inclusão sempre mascara uma conversão exigida por quem detém o poder de ditar o que é aceitável.

No fim das contas, a ideia do muçulmano ideal para o Ocidente continua sendo uma engrenagem que valida a sua própria pretensão de superioridade. Ao denegrir a relevância dos contextos históricos e celebrar a fuga para ideais europeus ou americanos como o único trajeto viável, a narrativa hegemônica reafirma o antigo desprezo pelo Oriente, exigindo que o muçulmano continue ajoelhado na gruta, seja diante do captor medieval ou do olhar da globalização sccular, grato pela oportunidade de ser convertido e livrado do altar da “barbárie maometana”. 

Referências

EZZATIKARAMI, Mahdiyeh; AMERI, Firouzeh. Persepolis and Human Rights: Unveiling Westernized Globalization Strategies in Marjane Satrapi’s Persepolis. International Journal of Applied Linguistics & English Literature, v. 8, n. 5, p. 122-130, 2019.

LOPES, Carolina de Pinho Santoro. The Axis of Evil? Deconstruction of Stereotypes in Satrapi’s Persepolis and Amir and Khalil’s Zahra’s Paradise. Revista Escrita, Rio de Janeiro, n. 19, p. 136-147, 2014.

MARIANI, Ricardo. Mouros e Judeus nas Cantigas de Santa Maria: Inclusão, Marginalização e Exclusão no Projeto Político Cultural Afonsino. 2019. Tese (Doutorado em História) – Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2019.

MIRANDA, Hugo Rodrigues. Imagem e Imaginário sobre o Outro: Os muçulmanos nas iluminuras das Cantigas de Santa Maria de Afonso X, séc. XIII. 2022. Trabalho de Conclusão de Curso (Licenciatura em História) – Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2022.