Texto de Phoebe Carter, publicado originalmente no site Souffles Monde.

Em 1865 (1282 da Hégira), um navio da Marinha Otomana chamado al-Burṣa partiu de Istambul com destino a Basra. Para chegar ao seu destino, a tripulação otomana planejava contornar o extremo sul da África (já que o Canal de Suez só seria inaugurado quatro anos depois). No entanto, ao alcançar o Atlântico Sul, o navio enfrentou uma série de furacões que o empurraram para o oeste, até finalmente encontrar um porto seguro no Rio de Janeiro, capital do Império do Brasil. Com a chegada dos otomanos ao porto brasileiro, uma multidão de curiosos se aglomerou ao redor da embarcação, maravilhada com aqueles visitantes inesperados.

Entre os tripulantes otomanos estava um homem chamado ʿAbd al-Raḥmán al-Baghdādī, que servia como imã da expedição. Ao desembarcar, trajando seu turbante e suas vestes tradicionais de erudito religioso, um homem negro que estava entre os curiosos se aproximou dele. Para a surpresa de al-Baghdādī, o homem o cumprimentou em árabe com um al-salāmu ʿalaykum, a saudação habitual entre muçulmanos. Al-Baghdādī, porém, ignorou o cumprimento. Certamente, pensou ele, aquele homem negro vestido à moda europeia havia aprendido a expressão apenas para zombar dele. Afinal, aquele era o Novo Mundo, que, segundo seus livros de geografia, era habitado por cristãos de ascendência europeia e povos indígenas, mas certamente não por muçulmanos. Foi somente mais tarde, naquele mesmo dia, quando se levantou para realizar a oração da tarde e o homem se juntou a ele para rezar, que al-Baghdādī percebeu seu engano: aquele homem era muçulmano, um entre os milhares que viviam no Brasil, integrantes da numerosa comunidade de africanos ocidentais trazidos à força para as Américas pelo tráfico transatlântico de escravizados.

Há pelo menos duas razões pelas quais esse encontro é tão surpreendente. Do ponto de vista de al-Baghdādī, encontrar nas Américas um muçulmano praticante que falava árabe foi uma surpresa completa. Mas o episódio também chama a atenção por razões particulares à história do Brasil. O homem que cumprimentou al-Baghdādī em árabe pertencia à comunidade de muçulmanos da África Ocidental conhecida no Brasil como malês. Fossem escravizados ou livres, os malês eram obrigados a esconder sua fé islâmica para evitar a perseguição das autoridades imperiais católicas. Décadas antes, muçulmanos negros, escravizados e livres, haviam liderado uma série de revoltas contra a ordem racista do Império do Brasil. A maior dessas revoltas, e também a mais violentamente reprimida, ocorreu na província da Bahia, no Nordeste do país, em 1835. Desde então, bastava que alguém fosse publicamente identificado como muçulmano para correr o risco de ser espancado, preso ou até mesmo morto. [1] Assim, podemos concluir que o brasileiro negro que cumprimentou al-Baghdādī em árabe o fez sob o risco de sofrer uma punição violenta, já que aquela saudação o identificaria como muçulmano.

Perseguidos e em grande parte isolados das redes muçulmanas fora do Brasil, os malês receberam com enorme alegria a chegada de um erudito muçulmano vindo de terras islâmicas. A pedido da comunidade malê, al-Baghdādī permaneceu no Brasil por três anos, viajando entre diferentes comunidades muçulmanas no Rio de Janeiro, em Pernambuco e na Bahia. Durante sua estadia, ministrou clandestinamente ensinamentos religiosos sobre os pilares do Islã, a recitação do Alcorão e a leitura e escrita em árabe. Após três anos viajando e ensinando pelo Brasil, al-Baghdādī retornou a Istambul com o auxílio financeiro da comunidade muçulmana da Bahia. Antes de partir, prometeu aos muçulmanos que voltaria com o apoio oficial do Império Otomano. Ao retornar a Istambul, em 1869, escreveu em árabe um relato de sua passagem pelo Brasil, ao qual deu o título de Musaliyyat al-gharīb bi kul amr ‘ajīb, ou “O deleite do estrangeiro diante de todas as coisas maravilhosas”.

Escrito no estilo de uma riḥla clássica árabe, ou relato de viagem, o texto de al-Baghdādī logo foi traduzido para o turco e passou a circular amplamente entre os leitores otomanos. Nos últimos anos, essa riḥla voltou a despertar interesse, tendo sido publicada em diversos idiomas ao longo das últimas décadas. Uma edição trilíngue, em árabe, português e espanhol, foi publicada em 2007 como a primeira obra da Biblioteca e Centro de Pesquisa América do Sul-Países Árabes, conhecida pela sigla BibliASPA. Já em 2017, uma edição quadrilíngue, em árabe, turco, português e espanhol, foi publicada pela Diretoria de Assuntos Religiosos da Turquia. Essas edições contemporâneas, que reúnem diversas traduções em um único volume, sugerem um projeto de colaboração transregional entre o Oriente Médio e a América Latina e, mais especificamente, de fortalecimento dos laços entre a diáspora muçulmana latino-americana e as comunidades muçulmanas do Mediterrâneo Oriental.

De fato, por meio dessas edições, a figura de al-Baghdādī foi resgatada como símbolo do que poderíamos chamar de solidariedade Sul-Sul, sendo celebrada por ter conectado uma comunidade muçulmana isolada à umma, a comunidade global dos muçulmanos [2]. Outros pesquisadores, em contrapartida, apresentam uma visão menos favorável do que al-Baghdādī representa, caracterizando sua obra como um conjunto de divagações de um viajante muçulmano preconceituoso e de visão arabocêntrica. [3] Argumento, porém, que ambas as interpretações se apressam em deixar de lado um dos aspectos da relação contraditória de al-Baghdādī com os malês. Elas acabam minimizando seja sua atuação em defesa dos muçulmanos do Brasil, seja a inquietação subjacente em relação às origens africanas negras desses muçulmanos e ao fato de não serem falantes nativos de árabe. Em vez de definir o relato de viagem de al-Baghdādī como um símbolo inequívoco de solidariedade ou de preconceito, proponho interpretá-lo como a expressão de uma “fraternidade ambivalente”: por um lado, al-Baghdādī manifesta um sentimento de irmandade com os malês, reconhecendo-os como irmãos de uma mesma fé; por outro, retrata-os como racial e linguisticamente distintos de si próprio.

Fraternidade ambivalente

A dinâmica da fraternidade ambivalente se manifesta no encontro inicial entre al-Baghdādī e o homem malê que o cumprimenta, episódio que abre este ensaio. O homem malê dirige-lhe uma saudação em árabe, língua materna de al-Baghdādī e língua sagrada do Islã. No entanto, embora compreenda as palavras, al-Baghdādī considera aquela expressão árabe deslocada quando pronunciada por um brasileiro negro. Somente quando os dois realizam a ablução e rezam juntos é que al-Baghdādī compreende, por meio dessa prática compartilhada, que ambos são muçulmanos. Ao perceber isso, demonstra grande disposição em ajudá-los, obtendo autorização do comandante do navio para permanecer no Brasil e ensinar àquela diáspora muçulmana isolada. Ainda assim, mesmo depois de passar a reconhecê-los como irmãos de uma mesma fé, continua a enfatizar suas diferenças por meio da linguagem cotidiana. Em outras palavras, a ausência de uma língua materna em comum passa a representar, para al-Baghdādī, a diferença fundamental entre eles. Ao longo de seu relato, ele retrata o árabe como uma língua utilizada de maneira inadequada e fora de seu lugar entre os muçulmanos de ascendência africana no Brasil.

O encontro transatlântico entre al-Baghdādī e os malês é marcado por um ideal universalista, segundo o qual todos os muçulmanos pertencem a uma única comunidade, independentemente de seu local de nascimento, ascendência ou língua materna. No entanto, a relação entre eles como irmãos de fé também é atravessada por uma assimetria: de um lado, está o imã, um erudito religioso de língua árabe, nascido e criado em Damasco e empregado pela Marinha Otomana em Istambul; de outro, os malês, que não falam árabe e vivem como uma minoria racial e religiosa perseguida em um império católico. Diante disso, há pelo menos três perspectivas importantes pelas quais podemos compreender a relação entre al-Baghdādī e os malês. A primeira é a de um encontro translinguístico, no qual compartilham o árabe como língua sagrada de suas escrituras e de seu culto, mas não como língua de comunicação cotidiana. A segunda é a de um encontro transimperial entre súditos marginalizados dos Impérios Otomano e Brasileiro, muitos dos quais haviam nascido no Sultanato de Sokoto, na África Ocidental. A terceira, à luz do direito islâmico clássico, é a de um encontro entre centro e periferia, envolvendo um imã oriundo do coração do Dar al-Islam, ou terras islâmicas, e membros da diáspora muçulmana que vivem em territórios não islâmicos, o Dar al-Ḥarb, onde não podem praticar livremente sua fé. [4]

Para os propósitos deste ensaio, concentrarei minha análise principalmente na primeira dessas dinâmicas: a fraternidade ambivalente compreendida por meio da linguagem, embora o contexto transimperial e a relação entre centro e periferia também estejam presentes nessa questão. Essa fraternidade ambivalente se revela nas dinâmicas linguísticas retratadas no relato de viagem, em que o árabe funciona como um elemento de união entre al-Baghdādī e os malês, ao mesmo tempo que se torna um ponto de atrito sobre o qual al-Baghdādī projeta a condição dos malês como diferentes de si. Essa dupla função do árabe nesse encontro transimperial revela dinâmicas culturais que ultrapassam as oposições binárias — Oriente/Ocidente, dominação/resistência, solidariedade/antagonismo — que frequentemente estruturam as análises pós-coloniais.

O árabe como elemento de união e ponto de atrito

Como língua das escrituras sagradas e do culto islâmico, o árabe tornou-se um elemento de união, um elo discursivo entre al-Baghdādī e os malês, apesar de não compartilharem uma língua materna nem qualquer outro idioma comum. Em uma das passagens mais marcantes de seu relato de viagem, a riḥla de al-Baghdādī registra o papel do árabe como força de coesão entre o imã e seus irmãos muçulmanos no Brasil. Ele descreve como, após vários meses no país, participou da missa da Sexta-Feira Santa acompanhado de outros muçulmanos:

“Fui com um grupo de muçulmanos, todos nós vestidos à moda europeia. Entramos na igreja e vimos o imperador e o patriarca de pé, à direita de um ídolo adornado com prata e ouro. Eles adoravam o ídolo, ajoelhando-se diante dele e erguendo as mãos em súplica. Reverenciavam a estátua. Quando os vi fazendo aquilo, fiquei arrepiado e sussurrei aos meus companheiros que repetissem em seus corações, continuamente: “Dizei: Deus é Único”, e assim por diante.” [5]

وذهب مع جملة من المسلمين كل منا عليه لباس الإفرنج فدخلنا الى الكنيسة فرأينا الامبراطور والبترك وقوفا

على يمين ذلك الصنم الذي هو بالفضة والذهب معمل ثم أشاروا له بالسجود على ركبهم باركين رافعين أيديهم

كالمسجيرين واظهروا هيئة العبودية لتلك الصورة الرسمية فلما راى هذا الداعى فعالهم اقشعر مني الجسد وقلت لرفقائى قولوا قل هو الله احد الخ وذلك سرا مرة بمرة

O versículo que ele os orienta a recitar pertence a uma surata do Alcorão, a sūrat al-ikhlāṣ (Surata da Sinceridade), que declara: “Deus é Único, Supremo, não gera nem foi gerado e não possui igual”. Essa surata, que expressa a unidade e a singularidade de Deus, enuncia uma das diferenças fundamentais entre o Islã e o cristianismo. Recitada em uma igreja, durante a missa que rememora a crucificação, a oração coletiva dos muçulmanos representa um ato de resistência discreto, mas contundente, contra a religião dominante. A cena oferece uma rica ilustração do que significava praticar o Islã no Brasil do século XIX: obrigados a dissimular sua fé, os muçulmanos se vestiam como cristãos e participavam dos rituais públicos do catolicismo. Ainda assim, preservavam os princípios de sua própria religião, fortalecidos pela comunidade muçulmana ao seu redor. Na igreja, al-Baghdādī permanece lado a lado com os malês, suportando a saudade de casa e o risco de perseguição para continuar junto deles. Nessa resistência sussurrada, o árabe, como língua compartilhada de culto, torna-se um instrumento de união, sagrado e subversivo.

Outro capítulo da riḥla, porém, revela como o árabe também se torna um ponto de atrito sobre o qual al-Baghdādī projeta as diferenças dos malês em relação a si próprio. Ao longo de seu relato de viagem, al-Baghdādī critica o sotaque dos muçulmanos ao falar árabe, depreciando-os por não serem falantes nativos do idioma, e repreende o uso que fazem da língua em talismãs. Essas atitudes tornam mais complexo o papel do árabe como elemento de solidariedade entre o viajante árabe e aqueles que ele considera diferentes de si. Em outras palavras, aquilo que os une também se transforma em fonte de tensão.

Em um capítulo dedicado ao conhecimento que os malês possuem do Alcorão, al-Baghdādī escreve com consternação sobre sua pronúncia marcada pelo sotaque ao falar árabe. Acostumadas a reproduzir os sons do português, suas línguas se tornaram “pesadas” (thaqīl), e eles enfrentavam dificuldades para pronunciar diversas letras do alfabeto árabe. No entanto, não eram apenas a memorização limitada e a pronúncia deficiente dos malês que incomodavam o imã. Apesar do baixo nível de alfabetização da comunidade, ele escreve que “eles fazem questão de demonstrar grande apreço pela Palavra Eterna, guardando-a em caixas para obter bênçãos (baraka), em vez de utilizá-la para o aprendizado (taʿlīm)”. [6] (يتغالون بأثمان الكلام القديم يضعوه في الصناديق بركةً ولا للتعليم)

À primeira leitura, trata-se de uma afirmação um tanto obscura. Sua referência à “Palavra Eterna” (al-kalām al-qaḍīm) diz respeito, presumivelmente, ao Alcorão, entendido como a palavra eterna e infalível de Deus. Aos olhos de al-Baghdādī, os malês faziam uso inadequado do Alcorão ao colocá-lo em “caixas para obter bênçãos, em vez de utilizá-lo para o aprendizado”. Al-Baghdādī não desenvolve a questão nem esclarece a que tipo de caixas se refere. É possível que estivesse descrevendo caixas de armazenamento nas quais os malês escondiam seus textos em árabe dos olhares indiscretos de autoridades desconfiadas. No entanto, considerando que ele afirma que os textos eram guardados nessas caixas para obter baraka (bênçãos), é provável que estivesse se referindo a algum tipo de talismã, no qual a escrita sagrada era colocada em uma pequena caixa ou amuleto para oferecer proteção a quem o carregasse.

Esses talismãs de proteção eram amplamente utilizados pelos malês no Brasil, uma prática que compartilhavam tanto com as comunidades da África Ocidental de onde eram originários quanto com muçulmanos de diversas partes do mundo. [7] Apesar da importância desses talismãs para os malês e muitas outras comunidades muçulmanas ao redor do mundo, al-Baghdādī considerava que eles haviam compreendido equivocadamente o valor do Alcorão. Em sua visão, os malês procuravam demonstrar apreço pelo texto sagrado ao tratá-lo como uma mercadoria, comprada e vendida por preços elevados e guardada em amuletos. Nesse sentido, a referência de al-Baghdādī à Palavra Eterna parece deliberada: para ele, os malês haviam transformado uma linguagem destinada à comunicação em algo desprovido de seu valor discursivo. Com seu conhecimento limitado da leitura e escrita em árabe, sugere ele, não eram capazes de aprender com a mensagem do Alcorão. Em vez disso, haviam transformado o texto sagrado em um objeto material dotado de poder simbólico e, possivelmente, até mágico.

Al-Baghdādī interpreta o uso de textos corânicos como talismãs — ou aquilo que, a seus olhos, constituía um uso indevido desses textos — como consequência do isolamento dos malês no Brasil e de seu afastamento do Islã. Para os malês, porém, essas práticas não eram fruto da ignorância, tampouco resultado de seu distanciamento das terras islâmicas. Pelo contrário, tratava-se de tradições compartilhadas por milhões de muçulmanos na África Ocidental e em diversas partes do mundo, que os malês haviam preservado e adaptado ao novo ambiente em que viviam. [8] O que essa passagem acaba revelando, portanto, é uma divergência entre diferentes concepções sobre a maneira adequada de tratar as escrituras sagradas do Islã. Assim, a língua do Alcorão, embora seja um idioma compartilhado que une os muçulmanos para além de suas diferenças linguísticas, também se torna uma fonte de tensão no relato de viagem de al-Baghdādī, um espaço sobre o qual ele projeta as diferenças dos malês em relação a si próprio.

Como ilustra sua crítica aos amuletos, al-Baghdādī associa o distanciamento dos malês em relação à língua árabe ao seu afastamento do Islã. Ao longo do texto, critica aquilo que considera práticas religiosas desviantes e tenta desencorajá-las, geralmente com pouco sucesso. Ele escreve:

“Eles se dedicam inteiramente à geomancia e à magia natural. Conhecem algumas palavras em siríaco e fazem certos estalidos com a língua. Cada líder utiliza essas práticas para atrair seguidores ao seu grupo. […] Juro que essas são ciências que não trazem benefício algum. Disse-lhes isso diversas vezes e demonstrei que é ilícito envolver-se com essas falsidades. […] Eles aparentaram obedecer, mas suspeito que o fizeram apenas para me agradar.” [9]

لهم التفات تام لفني علم الرمل والسيميا ويحفظون بعض كلمات سريانية وشقشقات لسانية وكل رئيس بها جذب قلوب عشيرته … ولعمري انها علوم ليس لها نفع أصلا وكم اخبرتهم بذلك وعرفتهم حرمة تعاطي الاوافك وبالغت في النهي عن ذلك فاظهروا تركها والظاهر لاجل ارضائي فقط وغير ممكن ازالت هذا النمط

A partir dessa passagem, podemos imaginar uma comunidade educada e hospitaleira, que desejava fazer com que seu excêntrico visitante se sentisse acolhido e respeitado, mas que de modo algum seguia todas as suas determinações. Na realidade, os discípulos de al-Baghdādī escolhiam aquilo que desejavam aprender — especialmente como realizar corretamente as orações e recitar o Alcorão —, ao mesmo tempo que preservavam os aspectos de suas próprias tradições que consideravam importantes, independentemente das opiniões de al-Baghdādī.

No entanto, sua referência às “palavras em siríaco e aos estalidos com a língua” é reveladora. É provável que aquilo que chama de “palavras em siríaco” correspondesse, na realidade, ao uolofe, ao hauçá ou a alguma das outras línguas faladas pelos malês. Assim como muitas línguas recorrem a um idioma estrangeiro específico para representar uma fala incompreensível (como na expressão inglesa it’s all Greek to me, equivalente a “isso para mim é grego”), al-Baghdādī utiliza o siríaco como referência ao que não consegue compreender. Trata-se de uma língua minoritária falada na Síria e no Iraque, além de ser a língua litúrgica do cristianismo siríaco. Dessa forma, ao avaliar as práticas religiosas divergentes dos malês, ele os associa a uma alteridade religiosa. Ao relacionar as línguas cotidianas dos malês à magia natural e à geomancia, práticas que considera incompatíveis com sua própria compreensão do Islã, al-Baghdādī situa esses idiomas fora dos limites da ortodoxia islâmica. Mais uma vez, é por meio de uma divisão linguística que al-Baghdādī demarca as diferenças dos malês em relação a si próprio.

Muçulmanos da diáspora e ambivalência estratégica: uma leitura de al-Baghdādī na tradição da riḥla

O relato de al-Baghdādī sobre seus anos no Brasil foi escrito segundo a tradição árabe da riḥla, palavra que significa tanto “viagem” quanto “relato de viagem” e que está intimamente associada à noção islâmica de al-riḥla fi ṭalab al-ʿilm (viagem em busca do conhecimento). Na tradição árabe, a riḥla era concebida como um ato de devoção (como explica o próprio al-Baghdādī, ele iniciou sua jornada para “observar e contemplar o mundo, a fim de fortalecer minha certeza, por meio da observação, na grandeza do Todo-Poderoso”). No entanto, o gênero também passou a ser associado ao estranho e ao maravilhoso — al-gharāʾib e al-ʿajāʾib —, fenômenos que o viajante registrava para despertar o assombro de seus leitores ao retornar à terra natal.

No título de seu relato de viagem, Musalliyat al-gharīb bi kul amr ʿajīb, al-Baghdādī se insere explicitamente na tradição literária árabe da riḥla (os termos gharīb e ʿajīb, presentes no título, são as formas singulares de gharāʾib e ʿajāʾib). Ao dar esse título à obra, al-Baghdādī evoca os conceitos centrais do gênero, bem como um de seus representantes mais célebres: Ibn Battuta, viajante do século XIV que narrou suas jornadas pela Ásia e pela África em uma obra intitulada Tuḥfat an-Nuzzār fi Gharāʾib al-Amsār wa ʿAjāʾib al-Asfār (Um presente àqueles que contemplam as coisas extraordinárias [gharāʾib] das cidades e as maravilhas [al-ʿajāʾib] das viagens). O relato de Ibn Battuta inclui maravilhas como gigantes, serpentes gigantescas e uma enorme pegada deixada por Adão, o primeiro homem a caminhar sobre a Terra. As convenções literárias herdadas por al-Baghdādī pressupunham que uma riḥla deveria conter descrições de pessoas, lugares e costumes completamente estranhos e surpreendentes para os leitores da terra natal do viajante. Poderíamos concluir, portanto, que, para escrever uma riḥla digna de crédito, era necessário incluir acontecimentos inacreditáveis. Essa característica do gênero talvez explique a presença de alguns dos detalhes mais fantasiosos no relato de al-Baghdādī, como a descrição dos enormes pés dos indígenas brasileiros: segundo ele, quando chovia, eles ficavam de cabeça para baixo e utilizavam seus pés largos como guarda-chuvas (uma representação que ele provavelmente tomou emprestada da literatura europeia, já que afirmações semelhantes aparecem em diversas obras francesas e latinas de história natural, incluindo as de Plínio, o Velho). [10]

No entanto, al-Baghdādī também se distancia das convenções do gênero ao inverter a relação habitual entre o viajante e aquilo que é estranho e maravilhoso. Enquanto, na formulação de Ibn Battuta, o autor é o observador familiar que registra as pessoas, os lugares e os fenômenos estranhos e maravilhosos que encontra, no título de al-Baghdādī, é o próprio viajante quem ocupa o lugar de estrangeiro. Na expressão inicial, Musalliyat al-gharīb, o termo gharīb não se refere às maravilhas observadas, mas ao estrangeiro que contempla as maravilhas do mundo. Assim, al-Baghdādī joga com os termos do relato de viagem de Ibn Battuta para destacar seu próprio sentimento de estranhamento, mesmo diante da inesperada fraternidade que encontrou entre os malês.

Parte do sentimento de estranhamento de al-Baghdādī, ao que parece, não decorre simplesmente de seu afastamento da terra natal e de seus compatriotas. De maneira ainda mais acentuada, ele manifesta desconforto diante da forma desconhecida — e, a seus olhos, desviante — de sua própria fé que encontra no Brasil. Ao longo do texto, al-Baghdādī demonstra ambivalência quanto à possibilidade de os malês serem, de fato, verdadeiros muçulmanos. Embora se refira a eles constantemente como muslimūn (muçulmanos), também afirma ao comandante de seu navio que “desde o surgimento do Islã até os dias de hoje, nenhum muçulmano havia chegado a estas terras. Somos os primeiros a chegar, e é nosso dever reformar este grupo (ṭā’ifa)”. [11] Assim, sugere que, de alguma forma, “esse grupo” não seria propriamente muçulmano. Além disso, ao designar os malês como uma ṭā’ifa, termo frequentemente utilizado para descrever uma seita religiosa, ele sugere sua distinção em relação à comunidade muçulmana global, concebida como uma unidade.

Há diversas maneiras de interpretar a origem dessa ambivalência: como uma tensão entre diferentes formas de interpretação e prática religiosa; como resultado de preconceitos raciais; ou como reflexo da percepção de que os malês ocupavam uma posição periférica em relação às terras islâmicas. (O próprio al-Baghdādī atribui as práticas “heterodoxas” dos malês à sua condição de diáspora em um império católico.) Sem desconsiderar essas dinâmicas, gostaria de sugerir que a ambivalência de al-Baghdādī é, ao menos em parte, estratégica e pode ser compreendida à luz dos objetivos de sua riḥla. Em um artigo recente, Ali Kulez levanta hipóteses sobre as motivações de al-Baghdādī como autor, sugerindo que ele buscava se eximir das acusações de traição por ter abandonado seu posto na Marinha Otomana para permanecer no Brasil. [12] Embora Kulez apresente argumentos convincentes sobre como essa preocupação influencia a dinâmica do relato de viagem, sustento que o texto não foi escrito exclusivamente em benefício próprio. Pelo contrário, o relato também serve para fundamentar seu pedido de patrocínio otomano, a fim de dar continuidade ao trabalho desenvolvido junto aos malês. Afinal, a própria narrativa registra a promessa feita por al-Baghdādī à comunidade muçulmana da Bahia de que retornaria assim que conseguisse obter auxílio de seu sultão.

Se al-Baghdādī realmente solicitou ao governo otomano apoio financeiro para sua missão no Brasil, tudo indica que não obteve sucesso. Além de seu relato de viagem, restaram poucos registros sobre o imã. No entanto, uma breve menção a certo “Abdurrahmân Efendi” aparece em um artigo sobre a emigração síria para a América, publicado em uma edição de 1907 da revista Revue du monde musulman. Segundo o artigo, o imã retornou a Constantinopla para solicitar, sem sucesso, que o governo otomano prestasse auxílio aos muçulmanos da América do Sul. Pouco tempo depois, ainda segundo a publicação, ele teria retornado ao Brasil por conta própria, onde morreu “sem ter tido a satisfação de conseguir difundir ali a instrução religiosa”. [13] A hipótese de que al-Baghdādī tenha realmente retornado ao Brasil merece investigações mais aprofundadas. Contudo, embora as evidências históricas sejam escassas, o próprio relato de viagem sugere que a obra poderia ter sido utilizada como instrumento para conquistar o apoio oficial do Império Otomano aos muçulmanos do Brasil.

Se considerarmos sincera a promessa feita por al-Baghdādī aos malês, o próprio texto parece ter sido escrito para servir como peça fundamental de sua solicitação de apoio. No entanto, al-Baghdādī apresenta seus argumentos não na forma de um tratado político ou religioso de caráter prescritivo, expressamente dirigido à Sublime Porta, isto é, ao governo otomano. Em vez disso, recorre ao estilo descritivo da riḥla. Embora não seja um gênero explicitamente argumentativo, os relatos de riḥla frequentemente abordam questões sobre o que significa ser muçulmano e praticar o Islã. Como observa Paulo Farah, o gênero constitui uma tradição de textos que “refletem os contornos — complexos, permeáveis e em constante transformação — do pertencimento e da comunidade, dentro e fora do Dar al-Islam”. [14] Assim, a riḥla, enquanto gênero literário, participa dos debates sobre ortodoxia e inovação religiosa, bem como sobre os limites da inclusão na comunidade muçulmana global. Ao adotar uma abordagem descritiva, em vez de prescritiva, a riḥla permitiu que al-Baghdādī construísse uma argumentação sutil em favor da concessão de auxílio otomano aos malês — uma reivindicação que ele dificilmente estaria em condições de apresentar diretamente, dada sua situação delicada após abandonar o posto de imã oficial da Marinha Otomana para permanecer com os malês no Brasil.

Em vez de apresentar seus argumentos como opiniões próprias dirigidas às autoridades otomanas, al-Baghdādī utiliza sua narrativa para colocar debates fundamentais na voz de diferentes interlocutores que encontrou durante suas viagens. Talvez o exemplo mais significativo seja uma conversa que teve logo no início de sua estadia com os muçulmanos que lhe pediram para permanecer no Brasil e ensiná-los. Ao relatar esse pedido, ele conta que os homens anteciparam uma possível objeção de sua parte, dizendo:

“Se nos disser que devemos emigrar para terras islâmicas a fim de aprender a rezar e jejuar, responderemos que estamos sujeitos a determinadas condições. Se algum de nós emigrar, terá de deixar todos os seus bens materiais para o Estado, sem receber nada em troca.” [15]

وان قلتم لنا هاجروا الى بلاد الإسلام وتعلموا الصلاة والصيام نقول ان علينا من الشروط من كل امر منوط ان من هاجر منا بنفسه يخرج من حطام الدنيا وما خوله لنفسه ويتركه للدولة خالصا ولا يكون في إعطائه حائصا

Embora, em seu relato, sejam os malês que antecipam a resposta de al-Baghdādī, a inclusão desse diálogo logo no início do texto também antecipa a reação de seus leitores. O relato de viagem parece insistir que caberia a ele e a seus compatriotas o dever de oferecer apoio aos muçulmanos do outro lado do Atlântico, em vez de atribuir a estes a responsabilidade de emigrar do Dar al-Ḥarb (terras não islâmicas) para o Dar al-Islam. Muitos estudiosos religiosos concordavam que os muçulmanos submetidos ao governo de não muçulmanos tinham a obrigação de emigrar para terras islâmicas, ao menos sob determinadas condições. [16] Diante disso, o texto pode ser compreendido não apenas como uma tentativa de obter auxílio otomano, mas também como uma defesa da permanência dos malês no império católico do Brasil. Al-Baghdādī demonstra, assim, sensibilidade à condição diaspórica dos malês, que estavam distantes, mas ainda ligados, não apenas à sua terra ancestral, como também ao Dar al-Islam: uma “pátria” vinculada não a um território específico de origem, mas a qualquer espaço onde fosse possível praticar livremente a própria fé na companhia de outros muçulmanos. [17]

No entanto, embora seu relato de viagem defenda o direito dos malês de permanecerem no território que se tornou seu lar na diáspora, al-Baghdādī também enfatiza o sentimento de deslocamento inerente à condição diaspórica e os desafios de praticar a própria fé em um ambiente hostil. Ao descrever a situação do Islã no Brasil, ele escreve: “Diante do que testemunhei […] do estranhamento e da condição de exílio (ghurba) desta religião, fui tomado por uma crise diante do destino e da fatalidade”. [18] A palavra ghurba, que compartilha a mesma raiz de gharīb (estranho ou estrangeiro), expressa a condição de quem é estrangeiro e o estado de afastamento da terra natal. Al-Baghdādī utiliza o termo ghurba para descrever não apenas a localização distante dos malês, mas também a própria condição do Islã no Brasil. Seu emprego da palavra indica não somente o afastamento físico daquela comunidade muçulmana em relação ao Dar al-Islam, mas também sua percepção de que os malês haviam se distanciado das práticas islâmicas ou, talvez, de que o próprio Islã havia se transformado no Brasil a ponto de a religião ter se tornado estranha. Ao mesmo tempo que identifica os malês como muçulmanos, al-Baghdādī registra o “estranhamento de sua religião”, reproduzindo o movimento ambivalente que caracteriza seu texto: ora incorporando os malês à sua própria definição da umma, ora excluindo-os dela.

Esse movimento ambivalente de inclusão e exclusão foi interpretado por outros pesquisadores como evidência das concepções racializadas de al-Baghdādī a respeito da diáspora muçulmana da África Ocidental. Sem desconsiderar a influência dos preconceitos contra africanos negros que circulavam no meio otomano sobre as percepções de al-Baghdādī, também podemos interpretar essas afirmações como parte de uma representação estratégica, dirigida aos leitores que ele pretendia alcançar na corte otomana, com o objetivo de justificar a necessidade de seu apoio. Por meio de uma representação deliberadamente ambivalente dos malês, seu relato procura estabelecer um equilíbrio delicado: por um lado, apresenta-os como uma comunidade piedosa e devota, merecedora do apoio otomano; por outro, enfatiza sua falta de conhecimento religioso, justificando, assim, a necessidade de uma intervenção contínua por parte do imã. É verdade que o simples fato de al-Baghdādī considerar necessária essa intervenção contínua pode ser interpretado como uma “missão civilizadora” [19] marcada por concepções raciais. No entanto, reduzir inteiramente seu papel no Brasil a essa perspectiva significaria desconsiderar a capacidade de iniciativa e atuação dos próprios integrantes da comunidade malê, que buscavam, por meio daquele imã itinerante, ampliar seu acesso à educação religiosa e fortalecer seus vínculos transregionais com outras comunidades e redes muçulmanas.

Representações de igualdade e diferença

Al-Baghdādī abre e encerra seu relato de viagem com uma expressão de unidade na diversidade, inserida em poemas que exaltam as virtudes do sultão otomano Abdulaziz — outra característica típica do gênero riḥla. Em seus poemas de louvor, tanto na abertura quanto no encerramento da obra, ele celebra o império do sultão como um espaço de convivência harmoniosa entre al-ʿarab e al-ʿajam, ou seja, árabes e não árabes. Historicamente, esses termos, colocados em oposição, frequentemente carregavam uma conotação de superioridade dos árabes em relação aos não árabes. Aqui, porém, al-Baghdādī os emprega dentro da tradição de um universalismo islâmico que reconhece a igualdade entre os árabes e aqueles considerados seus “outros” ou, de maneira mais ampla, a igualdade para além das diferenças raciais e étnicas. Esse ideal islâmico de comunidade que transcende as diferenças foi expresso pelo profeta Muhammad em seu Sermão de Despedida, no qual declarou: “Todo muçulmano é irmão de outro muçulmano […]. Um árabe não possui superioridade sobre um não árabe (nem um não árabe sobre um árabe), exceto pela piedade e devoção” (ليس لعربي فضل على عَجمي إلا بالتقوى). [20]

O termo ʿajami, que traduzi aqui como “não árabe”, é utilizado pelos árabes desde o período pré-islâmico para designar estrangeiros que não falavam árabe, frequentemente de maneira pejorativa. Deriva da palavra ʿujma, que significa “fala confusa e incompreensível”. De maneira semelhante ao termo grego barbaros (do qual deriva a palavra “bárbaro”), ʿajami revela uma passagem da diferença linguística para uma suposta inferioridade civilizacional. No entanto, desde o surgimento do Islã, ʿajami também passou a ser utilizado para designar comunidades de fiéis etnicamente não árabes, como ocorre no Sermão de Despedida do Profeta. Diante disso, como escreve Annette Damayanti Lienau, o termo árabe ʿajami “expressa a tensão histórica entre o pertencimento religioso e as diferenças linguísticas cotidianas em um contexto pan-islâmico, árabe (ou arabófono)”. [21]

A oposição entre ʿarab e ʿajam oferece uma chave fundamental para compreender a posição de al-Baghdādī tanto em relação ao sultão otomano, a quem seu relato de viagem é dirigido, quanto aos malês, que constituem os personagens centrais da narrativa. Essa oposição evidencia, por um lado, a posição subordinada de al-Baghdādī em Istambul, onde se apresenta como suplicante diante de um governante etnicamente não árabe (de ascendência turca e circassiana); por outro, revela sua solidariedade ambivalente com a comunidade malê não árabe, tanto em termos religiosos quanto linguísticos. No contexto otomano, al-Baghdādī, enquanto súdito árabe do império, pertencia a um grupo etnolinguístico que ocupava uma posição subordinada em relação à elite turca dominante. Assim, no Império Otomano, marcado por uma hierarquia étnica, evocar as tradições dos hadiths que defendiam a igualdade entre al-ʿarab e al-ʿajam significava buscar elevar a posição do autor árabe à condição de igualdade com seus superiores não árabes (ʿajam). É a partir dessa posição de subordinação que al-Baghdādī se apresenta como alguém que reivindica de seus superiores otomanos a igualdade entre os diferentes grupos étnicos, evocando “a imagem idealizada de um Estado otomano diverso e inclusivo”. [22]

Embora, por um lado, o termo ʿajam possa se referir à elite turca do Império Otomano, essa designação também pode abranger os malês da África Ocidental, que não tinham o árabe como língua materna. [23] Se interpretarmos o relato de viagem de al-Baghdādī como um documento destinado a conquistar o apoio otomano aos malês, o emprego da oposição ʿarab/ʿajam em seus poemas de louvor, tanto na abertura quanto no encerramento da obra, pode ser entendido como uma tentativa de incorporar os malês a uma comunidade muçulmana multilíngue e multiétnica, centrada no Império Otomano. No entanto, embora al-Baghdādī defenda os malês como irmãos de fé, também os retrata como indivíduos indisciplinados, cujas diferenças raciais e cuja condição de falantes não nativos do árabe justificariam, em sua visão, a necessidade de uma reforma religiosa.

Interpretar o encontro de al-Baghdādī com os malês por meio da oposição entre ʿarab e ʿajam permite compreender a dinâmica contraditória de identificação e diferenciação presente no relato de viagem. Quando a hegemonia ocidental é tomada como o único eixo de poder ou perspectiva de análise, como frequentemente ocorre nos estudos pós-coloniais, torna-se fácil situar al-Baghdādī e os malês como vítimas e opositores de um mesmo Ocidente hegemônico, branco e cristão. No entanto, como argumenta Lienau, a oposição ʿarab/ʿajam oferece uma correção à perspectiva tradicional dos estudos pós-coloniais. Ela proporciona “uma alternativa às construções frequentemente binárias (colonial/pós-colonial) utilizadas em estudos limitados a contextos nacionais isolados, revelando uma dinâmica cultural que não pode ser plenamente explicada pelo legado de um único império ou sistema colonial”. [24] Essa perspectiva permite considerar não apenas as dinâmicas coloniais, mas também a maneira como as comunidades de diferentes línguas se desenvolveram “em diálogo e em oposição a outras tradições históricas, incluindo, na África, o árabe como língua das escrituras e da religião”. [25] A perspectiva ʿarab/ʿajam pode ser proveitosamente ampliada para analisar encontros como o de al-Baghdādī com os malês, que ocorreram em um contexto imperial euro-americano, mas foram estruturados por outras dinâmicas, relações e heranças imperiais, linguísticas, étnicas e religiosas que ultrapassam esse contexto predominante. O termo ʿajami ajuda a compreender a maneira como al-Baghdādī trata os malês como diferentes de si em termos linguísticos e raciais. Entretanto, é fundamental observar que o termo também pressupõe a proximidade proporcionada por uma fé compartilhada: uma identidade ʿajami que surge não apenas da condição de não árabe, mas precisamente do contato íntimo com a língua árabe e de sua apropriação como meio de expressão sagrada. (De fato, o termo “ajami” passou a designar diversas línguas que, por meio do contato com o Islã, adotaram a escrita árabe, incluindo o espanhol [aljamiado], o persa, o iorubá, diversas línguas eslavas, o malaio, o suaíli, o hebraico, o wolof e o turco.)

No relato de viagem de al-Baghdādī, a oposição entre ʿarab e ʿajam aparece como uma representação da igualdade entre diferentes grupos étnicos, ao retratar o Islã como uma força unificadora e o árabe como um dos principais meios de expressão da fé, compartilhado tanto por árabes quanto por não árabes. No entanto, paralelamente a esse impulso universalista, o texto também reafirma constantemente as diferenças ao longo da divisão entre ʿarab e ʿajam. Ele insiste na alteridade ʿajami dos malês, evidenciada por seu sotaque, por meio de descrições de seu uso desajeitado e inadequado do árabe, de suas “palavras em siríaco e estalidos com a língua” e da caracterização de suas práticas espirituais como incompreensíveis, estranhas (gharīb) e situadas fora dos limites do Islã. Embora essa ambivalência possa ser, em parte, estratégica, servindo para justificar a necessidade de maior apoio otomano a uma comunidade muçulmana isolada, ela também revela uma inquietação do próprio autor diante da tensão entre identificação e diferença, entre uma fraternidade horizontal, baseada na igualdade, e uma tentativa hierárquica e imperialista de exercer controle sobre um outro considerado “bárbaro”. Em suma, é essa a dinâmica que denominei “fraternidade ambivalente”.

O legado da riḥla de al-Baghdādī

Embora a missão de al-Baghdādī para obter apoio otomano aos malês tenha fracassado, seu relato de viagem transformou as percepções otomanas sobre o “Novo Mundo”. Assim como seus predecessores Ibn Battuta, Ibn Fadlan e outros representantes da tradição da riḥla, as viagens de al-Baghdādī contribuíram para ampliar a compreensão de sua própria comunidade sobre “a extensão e a natureza da umma”. [26] Cerca de quatro décadas antes, o intelectual egípcio Rifāʿa al-Tahtāwi havia descrito as Américas como bilād al-kufār, ou terras dos descrentes, em seu relato de viagem a Paris. Segundo ele, “a maior parte da América é cristã, com exceção dos nômades, entre os quais ainda existem idólatras. O Islã não existe ali”. [27] O relato de viagem de al-Baghdādī tornou-se a primeira evidência, para otomanos e árabes, de que a umma muçulmana também se estendia ao Novo Mundo.

O relato de viagem de al-Baghdādī despertou o imaginário popular e reformulou a compreensão otomana sobre os limites da umma, ampliando-os para incluir o Brasil. Suas viagens tiveram um impacto quase imediato no ensino de geografia do Império Otomano: já em 1871, o livro didático de geografia de Ahmad Midhat mencionava a existência de muçulmanos no Brasil. [28] Embora al-Baghdādī não tenha conseguido obter patrocínio direto para sua missão educacional, o governo otomano estabeleceu dois consulados no Brasil nas décadas seguintes. Ainda que a razão mais imediata para essa crescente presença diplomática fosse o aumento da comunidade de imigrantes otomanos no Brasil nas últimas décadas do século XIX, os cônsules também demonstraram interesse pela comunidade muçulmana africana e a incluíram em seus levantamentos demográficos. [29]

Nas duas décadas seguintes ao retorno de al-Baghdādī a Istambul, foram publicadas duas traduções de sua obra para o turco. A primeira surgiu quase imediatamente após a conclusão do manuscrito árabe, em 1871. [30] A segunda foi publicada em 1889, em Bakhchisarai, na Crimeia, em um jornal editado por Ismail Gasprinski, chamado Tercüman [Tradutor]. [31] O fato de um relato sobre muçulmanos afro-brasileiros ter sido lido, em tradução, por muçulmanos da Crimeia evidencia o papel do árabe como meio de conexão entre comunidades muçulmanas separadas por enormes distâncias — uma ponte entre duas comunidades muçulmanas da diáspora que não compartilhavam uma língua cotidiana. A riḥla de al-Baghdādī, tanto por seu conteúdo quanto por sua circulação, revela o árabe como uma língua global que funciona, simultaneamente, como força de união e linha de divisão.

Notas e referências

[1] ‘Abd al-Raḥmán al-Baghdadi and Paulo Daniel Farah. Musalliyat al-gharīb fī kul amr ‘ajib / Deleite do estrangeiro em tudo o que é espantoso e maravilhoso: Estudo de um relato de viagem bagdali. Algiers: al-Maktabah al-Waṭanīyah al-Jazāʼirīyah; Rio de Janeiro: Ministério da Cultura, Fundação; Caracas: Instituto Autónomo, Biblioteca Nacional y de Servicios de Bibliotecas, 2007. 142.

[2] Além das traduções em vários idiomas e de seu enquadramento editorial, veja Hisham Aidi, Rebel Music, Pantheon Books, 2014, pp. 25-29. Veja também Ali Kulez, “An Early Encounter in the Global South: ’Abd al-Rahman al-Baghdadi’s Journey to the Brazilian Empire”, Luso-Brazilian Review 58, nº 2 (2021): 196–220, que avalia criticamente a apresentação, feita pela BibliASPA, do relato de viagem de al-Baghdadi como um emblema de colaboração precoce no Sul Global.

[3] Veja, por exemplo, John Tofik Karam, “African Rebellion and Refuge on the Edge of Empire”, em Crescent Over Another Horizon: Islam in Latin America, the Caribbean, and Latino USA, orgs. Maria del Mar Logroño Narbona, Paulo G. Pinto e John Tofik Karam, p. 57. Austin: University of Texas Press, 2015; e Ayodeji Ogunnaike, “Bilad Al-Brazil: The Importance of West African Scholars in Brazilian Islamic Education and Practice in Historic and Contemporary Perspective”, Religions 12, nº 2 (fevereiro de 2021): 131.

[4] Para uma interpretação correlata do relato de viagem de al-Baghdadi, veja Diogo Bercito, “Teaching Islam to African Muslims in Brazil”, International Journal of Latin American Religions, 2023, que argumenta que o manuscrito reflete políticas e práticas imperiais otomanas do século XIX voltadas à “correção da crença” (tashīh-i i‘tikād, em turco otomano) de muçulmanos, tanto dentro quanto fora dos domínios otomanos.

[5] Al-Baghdadi, 154. As traduções foram adaptadas a partir da tradução para o inglês — ainda inédita — de Yacine Daddi Addoun, a qual ele generosamente compartilhou comigo.

[6] Al-Baghdadi, 131.

[7] Kane, 92.

[8] Ogunnaike.

[9] Al-Baghdadi, 139.

[10] Paulo Farah observa isso em sua tradução para o português da *rihla* (Al-Baghdadi, 167n19).

[11]  من صدر الإسلام الى هذه الأيام ما صادف دخول المسلمين الى هذه البلاد … ونحن اول من دخل وعلينا في اصلاح هذه الطائفة المعول. 127.

[12] O engenheiro do navio, Muhendis Faik, faz essa acusação contra al-Baghdadi (Kulez, 204).

[13] [Djinguiz, Mohammed:] “La Question syrienne”. In: Revue du Monde Musulman, 2, 1907, p. 524. O artigo é anônimo, mas Rosemarie Quiring-Zoche identifica seu autor com base em um artigo posterior na RMM assinado por Djinguiz, no qual ele se refere ao artigo em questão como sendo de sua autoria (Quiring-Zoche, “Bei den Male”, 238, n. 186).

[14] O deleite, 55.

[15] Al-Baghdadi, 128.

[16] Veja-se, por exemplo, o erudito do século XVI Ibn al-Fāsī, que afirma que a emigração de Dar al-Ḥarb para Dar al-Islam é “obrigatória e assim permanecerá até o Dia do Juízo Final” (121); e a obra Sobre a Obrigação de Emigrar, de Dan Fodio (final do século XVIII), na qual ele declara: “É incontroverso que o status de uma terra é definido pelo seu governante — se o governante for muçulmano, a terra é uma terra do Islã; se ele for um descrente, a terra é uma terra de descrença, da qual a fuga é obrigatória” [citado em Ousmane Kane, Beyond Timbuktu, Harvard UP (2016), 109]. Outras opiniões acadêmicas são mais brandas, argumentando que a emigração só é necessária nos casos em que a prática do Islã não é possível, prevendo-se isenções em situações de dificuldade física ou financeira.

[17] O próprio Al-Baghdadi demonstra essa orientação em relação à “terra natal” ao escrever sobre o desejo crescente que sentia de deixar o Brasil. Em vez de expressar saudade de um lugar específico ou de pessoas que deixou para trás, ele escreve: “Senti falta de ouvir o chamado para as orações e de ver as mesquitas”; assim, após várias noites sem dormir, decide “viajar rumo às terras islâmicas” (qāsidan al-bilād al-islāmiyya).

[18] Al-Baghdadi, 169.

[19] Bercito, “Teaching Islam to African Muslims in Brazil.” IJRL, 2023.

[20] Tradução adaptada de S.F.H. Faizi, Sermons of the Prophet. Veja Marlow, Hierarchy and Egalitarianism, para mais informações sobre as tradições exegéticas do último sermão do Profeta.

[21] Annette Damayanti Lienau. “Ressignificando a cultura vernacular nas linhas de fratura árabes: os legados translingues de Bamba, Senghor e Sembene na África Ocidental Francesa.” PMLA/Publications of the Modern Language Association of America 130, nº 2 (março de 2015), 426.

[22] Mustafa Minawi, Losing Istanbul: Arab-Ottoman Imperialists and the End of Empire. Redwood City, Stanford University Press, 2022, 2.

[23] Além da paridade entre ʿarab (árabes) e ʿajam (não árabes), variações na tradição dos hadiths ampliam a mensagem do Sermão de Despedida do Profeta para contestar, de forma explícita, o colorismo e o racismo. Muitas traduções contemporâneas do sermão para o inglês, por exemplo, interpretam o trecho mencionado acima da seguinte forma: “um árabe não tem superioridade sobre um não árabe, nem um não árabe tem superioridade sobre um árabe; da mesma forma, uma pessoa branca não tem superioridade sobre uma pessoa negra, nem uma pessoa negra tem superioridade sobre uma pessoa branca” — apresentando, assim, uma mensagem que trata explicitamente da igualdade racial. Essa tradução pode ser encontrada em diversos sites de mesquitas e centros islâmicos. Por exemplo: https://icliny.org/last-sermon/.

[24]  Lienau, Reframing Vernacular Culture,” 420. See also Lienau’s Sacred Language, Vernacular Difference: Global Arabic and Counter-Imperial Literatures, Princeton University Press, 2023.

[25] Ibid.

[26] Paulo Daniel Farah. Deleite do estrangeiro em tudo o que é espantoso e maravilhoso: Estudo de um relato de viagem bagdali. Rio de Janerio: BibliASPA, 2007

[27] Rifa’a Rafi’ al-Tahtawi. An Imam in Paris, translated by Daniel L. Newman. Saqi Books, 2011. 122.

[28] Rosemarie Quiring-Zoche. “Bei Den Malé In Brasilien: Das Reisebuch des ’Abdarraḥmān al-Bagdādī.” Die Welt des Islams 40, no. 2 (2000): 197.

[29] Mohammed Djinguiz, “L’Islam dans l-Amerique Centrale et dans l-Amerique du Sud.” Revue du monde musulman, vol. 6 no. 10, 1908. 314-318.

[30] Quiring-Zoche, 197. The translator was Mehmed Sherif Effendi.

[31] Monique Sochaczewski. Do Rio de Janeiro a Istambul: contrastes e conexões entre o Brasil e o Império Otomano (1850-1919). Coleção Relações internacionais. Brasília: Fundação Alexander de Gusmão, 2017.