René Descartes é universalmente aclamado como o “Pai da Filosofia Moderna”, um pensador cuja obra inaugurou a era do Racionalismo e forneceu as bases epistemológicas para a Revolução Científica. No entanto, uma análise aprofundada das suas ideias revela semelhanças tão impressionantes com as do filósofo, teólogo e místico persa Abu Hamid Al-Ghazali, que viveu 500 anos antes. A jornada de ambos, da dúvida radical à certeza encontrada em Deus, o método de investigação e até o estilo autobiográfico, sugere uma profunda inspiração ou no mínimo uma impressionante coincidência, demonstrando que as sementes do Iluminismo ocidental foram, em grande parte, cultivadas no solo intelectual do mundo islâmico medieval, em que pese ter florescido em solo europeu da maneira que viemos a conhecer.
Abu Hamid Al-Ghazali (1058–1111) foi uma das figuras mais influentes do mundo islâmico, um polímata cuja obra abrangeu teologia, jurisprudência, filosofia e misticismo (sufismo). Em sua autobiografia intelectual, Al-Munqidh min al-Dalal (A Libertação do Erro), ele narra sua crise de ceticismo, onde duvidou de todo o conhecimento recebido — dos sentidos à razão — para reconstruir sua certeza sobre uma base inabalável [1]. René Descartes (1596–1650), por sua vez, é a figura seminal do pensamento ocidental moderno, cuja obra Discurso do Método e Meditações sobre a Filosofia Primeira detalha uma jornada metodológica muito similar (GOOLAM, 2003).
O ponto de partida para ambos os filósofos é a rejeição da autoridade e das crenças herdadas. Tanto Descartes quanto Al-Ghazali descrevem um impulso inato, desde a juventude, para descobrir a verdade por si mesmos, libertando-se dos “laços da tradição” e das “crenças herdadas”. Como disse al-Ghazali em sua autobiografia espiritual: os filhos dos cristãos nascem cristãos, e os filhos dos muçulmanos nascem muçulmanos. Em que pese esse tipo de reflexão já seja bem antiga – vide, por exemplo, os escritos de Xunzi no mesmo sentido já no século III a.C. [2] –, esta purga de opiniões preconcebidas é o primeiro e essencial passo em seu método, uma demolição consciente de todo o edifício do conhecimento prévio para encontrar um fundamento sólido.
Descartes, por sua vez, relatou que:
“Desde a minha mais tenra idade que a sede de descobrir a Realidade das coisas era para mim um hábito, uma prática corrente, um instinto, uma disposição natural que Deus tinha depositado em mim: não era, de facto, uma escolha, nem um artifício da minha parte. Próximo da adolescência, os laços da sugestão cega desfizeram-se em mim e as crenças herdadas quebraram-se.”
O cerne do método de ambos é a dúvida radical e sistemática. Al-Ghazali questiona a fiabilidade dos sentidos, notando como a visão pode nos enganar sobre o tamanho de uma estrela. Em seguida, ele estende essa dúvida à razão, comparando o estado de vigília a um sonho, do qual poderíamos um dia “acordar” para uma realidade superior que invalidaria nossas certezas racionais. Descartes, de forma similar, usa o argumento dos sentidos enganosos, o argumento do sonho e, finalmente, a hipótese do “gênio maligno” ou “Deus enganador”, que espelha o “outro juiz” superior à razão postulado por Al-Ghazali.
(ALWAHAIB, 2017).
A saída desse ceticismo paralisante é encontrada em uma primeira verdade indubitável: a existência do próprio eu pensante. A famosa conclusão de Descartes, “Cogito, ergo sum” (“Penso, logo existo”), encontra um paralelo notável na fórmula inicial de Al-Ghazali. Embora a formulação exata seja diferente, o princípio é o mesmo: a própria atividade da dúvida prova a existência do ‘duvidador’. M.M. Sharif aponta que a fórmula inicial de Al-Ghazali era “Eu quero, logo existo”, chegando à sua conclusão através do estudo de seu próprio eu, exatamente como Descartes faria séculos depois (GOOLAM, 2003).
A partir da certeza do eu, ambos os pensadores constroem a prova da existência de Deus como o garante final da verdade e da certeza. Para Descartes, a ideia de um ser perfeito não poderia originar-se de seu eu imperfeito e, portanto, Deus deve existir; como Deus é perfeito, Ele não pode ser enganador. Para Al-Ghazali, a saída final do ceticismo não veio de um argumento silogístico, mas de uma “luz que Deus Altíssimo lançou em meu peito”, restaurando sua confiança na razão. Em ambos os casos, a divindade é a âncora epistemológica que resgata o pensador do abismo da dúvida e valida o conhecimento claro e distinto.
Outra semelhança fundamental é o dualismo mente-corpo. Al-Ghazali distingue claramente a alma (o espírito) do corpo, afirmando que a alma “é uma substância simples, perfeita, com vida em si mesma”, enquanto o corpo está sujeito à dissolução. Essa visão da alma como uma substância imaterial e imortal, distinta do corpo, é a essência do dualismo cartesiano, que se tornaria uma doutrina central na filosofia ocidental e estabeleceria o famoso “problema mente-corpo”.
A questão da transmissão histórica é um ponto que chama a atenção. Embora Descartes nunca tenha citado Al-Ghazali, a evidência circunstancial é no mínimo curiosa. Obras filosóficas árabes foram amplamente traduzidas para o latim a partir do século XII, especialmente na Espanha. O próprio Descartes, em sua formação no colégio jesuíta de La Flèche, teve acesso irrestrito à biblioteca, e a Europa de sua época estava imersa em debates influenciados pelo pensamento islâmico, principalmente via Averróis e Avicena. O historiador tunisiano Othman Al-Kaa’k afirmou ter encontrado uma tradução latina de A Libertação do Erro com anotações na caligrafia de Descartes, um elo que, se confirmado, tornaria a influência inegável (ALWAHAIB, 2017).
O impacto de Descartes no Ocidente foi revolucionário, libertando o pensamento da escolástica aristotélica e estabelecendo a razão humana como autônoma, o que pavimentou o caminho para o Iluminismo. Paradoxalmente, o legado de Al-Ghazali no mundo islâmico é frequentemente objeto de controvérsia, havendo a concepção errônea de que sua influência causou o obscurantismo e decadência da filosofia no Islã. Muitos o acusam de ser o responsável pela decadência da ciência e da filosofia islâmicas, por sua suposta “rejeição da razão”. Esta visão, no entanto, é uma simplificação grosseira que ignora fatores históricos muito mais determinantes e que hoje não é mais aceita pelos principais especialistas na área.
A acusação de que Al-Ghazali “matou” a filosofia islâmica ignora o seu verdadeiro projeto, que era harmonizar razão e revelação, e desconsidera as verdadeiras causas do declínio intelectual. Fatores como a instabilidade política, a devastação causada pelas invasões mongóis no século XIII (que destruíram centros de saber como Bagdá), e a relutância das autoridades otomanas em adotar a prensa tipográfica — proibida a partir de 1485 e só permitida sob estrito controle em 1727 — foram muito mais impactantes para a estagnação científica do que as reflexões de um único filósofo.
Normalmente, acusações do gênero são oriundas de afirmações preconceituosas como “a Era de Ouro do Islã só foi possível apesar do Islã e não graças a dele; prova disso é que al-Ghazali restaurou a ortodoxia islâmica e a partir disso houve a decadência do mundo islâmico”. Além de ignorar a profunda religiosidade dos pensadores que moldaram a dita Era de Ouro, esse argumento ignora ainda a paixão de al-Ghazali pelas mais distintas áreas do saber, bem como o fato de que seus escritos estão recheados de trechos similares aos dos filósofos “campeões da razão” no Ocidente. É, no fim, um reducionismo grosseiro de quem nunca teve contato com as obras de al-Ghazali, já tendo sido inclusive objeto de vídeo em nosso canal [3].
Notas
[1] Recomendamos a Editora Bismillah, que já possui algumas obras traduzidas deste grande pensador fundamental no Islã.
[2] “Os filhos dos artesãos e carpinteiros todos dão continuidade ao trabalho de seus pais, e o povo das cidades e dos países sente-se à vontade e habituado aos próprios costumes. Ao viver em Chu, alguém se torna uma pessoa de Chu; ao viver em Yue, torna-se uma pessoa de Yue; ao viver em Xia [os estados centrais da China], torna-se uma pessoa de Xia. Isso não é da natureza inata, mas fruto de acúmulo e lapidação. Assim, se um homem é capaz de concentrar-se cuidadosamente em suas ações, de ser cauteloso contra o hábito cego aos costumes, e de acumular e lapidar grandemente, então ele se tornará um cavalheiro.”
[3] Ver: <https://www.youtube.com/watch?v=94rxp2rU0uY>.
Referências
ALWAHAIB, Mohammad. Al-Ghazali and Descartes from Doubt to Certainty: A Phenomenological Approach. Discusiones Filosóficas, Ano 18, n. 31, p. 15-40, jul./dez. 2017. Disponível em: <https://philarchive.org/archive/ALWAAD>. Acesso em: 01 set. 2025.
GOOLAM, Nazeem. The influence of Al-Ghazali and Ibn Sina on Descartes. Fundamina, v. 9, n. 1, p. 35-45, 2003. Disponível em: <https://www.ghazali.org/articles/codi_v44_a5.pdf>. Acesso em: 01 set. 2025
GRIFFEL, Frank. Al-Ghazali. In: ZALTA, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2020. Disponível em: <https://plato.stanford.edu/entries/al-ghazali/>. Acesso em: 01 set. 2025.
HATFIELD, Gary. René Descartes. In: ZALTA, Edward N.; NODELMAN, Uri (eds.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2023. Disponível em: <https://plato.stanford.edu/entries/descartes/>. Acesso em: 01 set. 2025
RAMI, Reseta Sparga. Descartes e a Libertação do Erro: As raízes árabes do pensamento moderno. Lisboa: Althum.com, 2022. Disponível em: <https://www.researchgate.net/publication/362045537_Descartes_e_a_Libertacao_do_Erro>. Acesso em: 01 set. 2025.
