O Islã e o Imperativo Cultural – a relação histórica da religião islâmica com culturas nativas

Autor: Tradução
setembro 17, 2026

Durante séculos, a civilização islâmica harmonizou formas indígenas de expressão cultural com as normas universais de sua lei sagrada. Ela estabeleceu um equilíbrio entre a beleza temporal e a verdade atemporal, desdobrando um brilhante leque de unidade na diversidade desde o coração da China até as margens do Atlântico. A jurisprudência islâmica ajudou a facilitar esse gênio criativo. Na história, o Islã demonstrou ser culturalmente acolhedor e, a esse respeito, foi comparado a um rio de águas cristalinas. Suas águas (o Islã) são puras, doces e dão vida, mas — por não terem cor própria — refletem o leito rochoso (a cultura local) sobre o qual fluem. Na China, o Islã parecia chinês; no Mali, parecia africano. A sustentada relevância cultural para povos distintos, lugares diversos e épocas diferentes fundamentou o longo sucesso do Islã como uma civilização global. A religião tornou-se não apenas funcional e familiar em nível local, mas dinamicamente engajada, promovendo identidades muçulmanas locais estáveis e permitindo que os muçulmanos criassem raízes profundas e fizessem contribuições duradouras por onde quer que fossem.

Em contraste, grande parte da retórica islamista[1] contemporânea fica muito aquém da antiga sabedoria cultural do Islã, assumindo, por vezes, uma atitude culturalmente predatória e irrestrita. Essa retórica e as ideologias dos movimentos que a sustentam foram profundamente influenciadas pela dialética revolucionária ocidental e por um resgate e reinterpretação perigosamente seletivos das escrituras sagradas islâmicas sob essa perspectiva. Ao mesmo tempo, contudo, o fenômeno islamista é, em grande medida, um subproduto do grave deslocamento e disfunção cultural do mundo muçulmano contemporâneo. A cultura — seja ela islâmica ou não — fornece a base para a estabilidade social, mas, paradoxalmente, só consegue prosperar em sociedades estáveis e inevitavelmente se desfaz em meio à confusão de perturbações e convulsões sociais. Hoje, o mundo muçulmano conserva relíquias inestimáveis de seu antigo esplendor cultural; contudo, na confusão dos nossos tempos, a sabedoria do passado nem sempre é compreendida, e muitas de suas normas estabelecidas e padrões culturais mais antigos já não parecem relevantes para os muçulmanos ou capazes de oferecer soluções. Onde a cauda do pavão não se fechou há muito tempo, conserva pouco de seu antigo brilho e plenitude; onde o rio cultural não secou completamente, suas águas raramente correm límpidas.

Os seres humanos geram cultura naturalmente, assim como as aranhas tecem teia, mas, ao contrário das teias de aranha, as culturas que as pessoas constroem nem sempre são adequadas, especialmente quando geradas de forma inconsciente, em meio à confusão, sob condições desfavoráveis ou sem a orientação devida. Não é de surpreender que os imigrantes muçulmanos nos Estados Unidos permaneçam apegados às terras que deixaram para trás, mas raramente ou quase nunca trazem consigo o modelo completo das culturas outrora saudáveis de seu passado — as quais, se tivessem permanecido intactas, teriam, em primeiro lugar, reduzido o próprio incentivo para emigrarem. Já os convertidos — em sua grande maioria afro-americanos — muitas vezes se veem alienados de suas próprias raízes profundas e de sua sensibilidade cultural local por conta do impacto destrutivo de ideologias islamistas culturalmente predatórias vindas do exterior.

Ainda assim, os muçulmanos nos Estados Unidos têm forjado silenciosamente identidades subculturais nas últimas décadas ao redor de nossas mesquitas, em escolas islâmicas, em casa e nos campi universitários[2]. Alguns desses desenvolvimentos são promissores. A nova geração produziu uma série de notáveis escritores, poetas, rappers e comediantes muçulmanos americanos. Experimentamos na vestimenta (vestidos especiais feitos de denim, por exemplo) e cunhamos palavras (como fun-damentalist) como parte do nosso falar cotidiano. Casamentos interculturais e interraciais aumentaram e mostram que muitos muçulmanos americanos agora se consideram mais muçulmanos e americanos do que indianos, paquistaneses, sírios, egípcios ou qualquer outra coisa. Em outros aspectos também, a geração jovem dá sinais de maturidade cultural e está se conectando em níveis positivos muitas vezes impensáveis para seus pais. Muitos deles estão confortáveis com sua identidade americana, enquanto cultivam uma compreensão saudável de sua religião, orgulho de seu passado, conexão com o presente e uma visão positiva do futuro.

Mas, apesar dos sinais positivos, grande parte da criação cultural que ocorreu nos últimos anos ao redor da mesquita, da escola, do lar e do campus deu-se sem orientação, de forma confusa, inconsciente ou, pior ainda, movida subconscientemente por medos irracionais enraizados na ignorância sobre a cultura dominante e em uma compreensão superficial e paroquial do Islã enquanto religião de identidade contracultural[3]. Os resultados — especialmente se misturados com a ideologia islamista culturalmente predatória — podem parecer mais uma terra de ninguém cultural do que a formação de uma identidade muçulmana local bem-sucedida.

O desenvolvimento de uma identidade cultural muçulmana americana sólida deve ser resolutamente assumido como uma busca consciente e uma das prioridades vitais da nossa comunidade. Não é um problema que se resolverá sozinho com o tempo e não pode ser deixado para se desenvolver por conta própria, por omissão. O Islã não apenas incentiva, mas exige a criação de uma cultura islâmica local bem-sucedida na América e estabelece parâmetros sólidos para a sua formação e crescimento. À medida que assumimos este compromisso, devemos compreender que a nossa lei revelada e a nossa longa história como civilização mundial não constituem barreiras nesse processo, mas oferecem recursos e uma flexibilidade extraordinários.

O que é cultura?

É comum identificar “cultura” com o gosto refinado ou a “alta cultura”, como as belas-artes e as humanidades. Nessa linha, Matthew Arnold falou da cultura como “o melhor que se conheceu e disse no mundo” e “a história do espírito humano”. No entanto, a cultura como conceito antropológico moderno e como tratada neste artigo refere-se a todo o padrão integrado do comportamento humano, sendo incomensuravelmente mais ampla do que suas expressões mais elevadas[4]. Para além do que é puramente instintivo e não aprendido, a cultura rege tudo a nosso respeito e até molda nossas ações instintivas e inclinações naturais. É a cultura que nos torna verdadeiramente humanos, separando as pessoas dos animais, os quais frequentemente exibem comportamento aprendido, mas carecem da nossa capacidade de criação e adaptação de novas formas culturais. A humanidade já foi definida como “o animal que fala”, “o animal político”, “o animal religioso” e assim por diante. Mas a fala, a política, a religião e todos os traços essencialmente humanos são componentes fundamentais da cultura, e, seja o que for que sejamos, a humanidade é, antes de tudo, “o animal cultural”.

A cultura entretece o tecido de tudo o que valorizamos e precisamos saber — crenças, moralidade, expectativas, habilidades e conhecimento —, dando-lhes expressão funcional ao integrá-los em padrões costumeiros eficazes. A cultura está enraizada no mundo da expressão, da linguagem e do símbolo. Mas ela se relaciona também com as facetas mais rotineiras de nossas atividades — como o vestuário e a culinária — e se estende muito além do cotidiano, alcançando a religião, a espiritualidade e as dimensões mais profundas de nossas psiques. A cultura inclui fundamentos sociais como a produção de alimentos e a distribuição de bens e serviços; a maneira como gerenciamos os negócios, o sistema bancário e o comércio; o cultivo da ciência e da tecnologia; e todos os ramos do aprendizado, do conhecimento e do pensamento. A vida familiar e os costumes ao redor do nascimento, do casamento e da morte vêm imediatamente à mente como elementos culturais óbvios, mas também o são as relações de gênero, os hábitos sociais, as habilidades para lidar com as circunstâncias da vida, a tolerância e a cooperação — ou a falta delas — e até mesmo superestruturas sociais como a organização política. Uma democracia funcional, por exemplo, é tanto o fruto de valores culturais e hábitos cívicos particulares quanto o desdobramento de constituições ou órgãos administrativos. Em nossas mesquitas, escolas e lares, muitos aborrecimentos do dia a dia são exemplos evidentes de discórdia e confusão cultural. Frequentemente, eles têm pouco a ver com o Islã em si, mas tudo a ver com o conflito entre atitudes e expectativas do velho mundo — muitas vezes autoritárias e patriarcais — e as complexidades humanas, realidades e necessidades muito diferentes de nossa sociedade.

Uma medida fundamental para avaliar uma cultura é sua capacidade de transmitir um sentido unificado de si mesmo e de comunidade, além de padrões de comportamento coerentes e bem integrados. Uma cultura é “bem-sucedida” quando confere uma identidade operacional, produz coesão social e fornece aos seus membros conhecimento e habilidades sociais que os capacitam a atender de maneira eficaz às suas exigências individuais e sociais[5]. Identidade e coesão social são desdobramentos fundamentais da cultura. A comunidade e a autodeterminação também dependem diretamente do alcance de uma cultura “bem-sucedida”. Na ausência de uma cultura muçulmana americana integrada e dinâmica, falar de nós mesmos como constituintes de uma verdadeira comunidade — apesar de nosso imenso talento individual e de nossos números expressivos e crescentes — ou como capazes de desempenhar um papel eficaz na vida cívica ou política algum dia é pouco mais do que retórica ou ilusão.

Ao estabelecer os limites do eu e transmitir um forte e unificado sentido de identidade, uma cultura muçulmana americana sólida permitiria um engajamento dinâmico conosco e com o mundo ao nosso redor. Ela também cultivaria a capacidade de lidar com realidades sociais complexas e de negociar de forma produtiva os vários papéis que a vida na sociedade moderna nos exige desempenhar, mantendo ao mesmo tempo uma noção unificada, digna e autoconfiante de quem somos, além de um compromisso constante com os valores que defendemos. As pessoas podem se arrepender de regras quebradas, mas não de psiques quebradas. A criação de uma psique muçulmana americana saudável depende da criação de uma cultura local bem-sucedida e bem integrada. Uma psique bem integrada e um sentido unificado de identidade tornam a religiosidade islâmica autêntica, a verdadeira espiritualidade e a perfeição moral uma possibilidade normativa dentro do contexto americano.

O Respeito a outras culturas: uma tradição profética suprema

O Profeta Muhammad e seus Companheiros não estavam em guerra com as culturas e etnias do mundo, mas nutriam uma visão honesta, acolhedora e geralmente positiva sobre os amplos patrimônios sociais de outros povos e lugares. O Profeta e seus Companheiros não olhavam para a cultura humana em termos de preto e branco, tampouco dividiam drasticamente as sociedades humanas em esferas de absoluto bem e absoluto mal. O Islã não se impôs — nem entre árabes nem entre não árabes — como uma visão de mundo alheia e culturalmente predatória. Em vez disso, a mensagem profética fundamentou-se, desde o início, na distinção entre o que era bom, benéfico e autenticamente humano nas outras culturas, buscando alterar apenas o que era claramente prejudicial. A lei profética não queimou nem obliterou o que era distintivo sobre outros povos, mas buscou, em vez disso, podar, nutrir e alimentar, criando uma síntese islâmica positiva.

Grande parte do que se tornou a sunnah do Profeta (o modelo profético) era constituída por normas culturais árabes pré-islâmicas aceitáveis, e o princípio de tolerar e acomodar tais práticas — tanto entre árabes quanto entre não árabes, em toda a sua diversidade — pode ser denominado uma sunnah profética suprema e soberana. Nessa mesma linha, o proeminente jurista dos primórdios do Islã, Abu Yusuf, entendia o reconhecimento de boas normas culturais locais como algo enquadrado sob a rubrica da sunnah. O jurisprudente granadino do século XV, Ibn al-Mawaq, articulou uma perspectiva semelhante e enfatizou, por exemplo, que não era propósito dos códigos de vestimenta proféticos violar a integridade cultural dos muçulmanos não árabes, os quais tinham a liberdade de desenvolver ou manter suas próprias vestimentas distintivas dentro dos amplos parâmetros da lei sagrada[6].

O Alcorão ordenou ao Profeta Muhammad que aderisse aos costumes e usos saudáveis do povo e os tomasse como uma referência fundamental na legislação: “Aceita [das pessoas] o que vem naturalmente [delas]. Ordena o que é costumeiramente [bom]. E afasta-te dos ignorantes [sem responder na mesma moeda].”[7] Ibn ʿAṭiyya, um renomado jurista e comentarista corânico andaluz dos primórdios do Islã, afirmou que o versículo não apenas mantinha a santidade da cultura local, mas concedia ampla validade a tudo o que o coração humano considera saudável e benéfico, desde que não seja claramente repudiado na lei revelada. Para os juristas islâmicos clássicos em geral, o versículo era frequentemente citado como um importante texto de prova para a afirmação do uso cultural saudável, notando-se que aquilo que as pessoas geralmente consideram adequado tende a ser compatível com sua natureza e meio ambiente, atendendo a necessidades essenciais e aspirações válidas.

A história dos “filhos de Arfida” — uma referência linguística árabe familiar para os etíopes — oferece uma ilustração marcante do lugar da cultura (neste caso, é claro, a cultura negra africana) dentro da dispensação profética. Em celebração a um festival religioso islâmico anual, um grupo de convertidos negros africanos começou a tocar tambores de couro e a dançar com lanças na mesquita do Profeta. ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb — um dos principais Companheiros — sentiu-se compelido a intervir e pará-los, mas o Profeta interveio em favor deles, orientando ʿUmar a deixá-los em paz e ressaltando a ele que se tratava dos “filhos de Arfida”, ou seja, que não eram o seu próprio povo. O Profeta convidou sua esposa ʿĀʾisha para assistir à dança, levou-a para o meio da multidão e a ergueu sobre suas costas para que ela pudesse assisti-los com clareza enquanto se inclinava ansiosamente para a frente, com a bochecha pressionada contra a dele. O Profeta fez questão de dissipar os receios dos etíopes quanto à intrusão de ʿUmar e os encorajou a dançar bem; em uma das versões desta história autêntica, tranquilizou-os para que continuassem com seus tambores e sua dança, dizendo: “Joguem seus jogos, filhos de Arfida, para que os judeus e os cristãos saibam que há flexibilidade em nossa religião.”[8]

A intervenção do Profeta para deter ʿUmar deixou claro que os etíopes não deveriam ser julgados pelos padrões árabes locais de ʿUmar, tampouco forçados a se conformar a eles. Os “filhos de Arfida” possuíam seus próprios gostos culturais distintivos e usos convencionais. O fato de terem abraçado o Islã não significava que fossem obrigados a cometer apostasia cultural ou a se submeter aos costumes árabes. O Profeta concedeu aos árabes muçulmanos autonomia em sua expressão social e estendeu direito semelhante aos não árabes. Ao afirmar os “filhos de Arfida”, ele estabeleceu uma sunnah soberana e um precedente legal duradouro para o respeito a diferentes tradições étnicas e culturais, bem como para o reconhecimento das necessidades emocionais, dos gostos e das inclinações culturais de todos os que abraçassem seus ensinamentos.

O Profeta cultivou a abertura e a objetividade em relação aos outros — isto também fez parte da sua lição para ʿUmar —, e essa abertura permitiu que os seus Companheiros reconhecessem o bem em outras culturas mesmo quando, como no caso dos cristãos bizantinos (al-Rūm), estes não apenas eram hostis ao surgimento do poder islâmico em seu flanco sul, mas constituíam o inimigo mais formidável do Islã. Quando foi relatado a ʿAmr ibn al-ʿĀṣ — um Companheiro do Profeta e vitorioso comandante nas guerras bizantinas — que o Profeta havia profetizado que al-Rūm (especificamente os bizantinos, mas entendidos, neste contexto, como uma referência geral aos europeus) predominariam no fim dos tempos, ʿAmr respondeu ao seu informante:

“Se, portanto, relataste isso com honestidade, sabe que eles possuem quatro qualidades excelentes. São os mais tolerantes entre as pessoas em tempos de discórdia. São os mais rápidos entre as pessoas a se recuperarem de uma calamidade. São os mais propensos entre as pessoas a renovar um ataque após a retirada. E são os melhores entre as pessoas para com os pobres, os órfãos e os fracos.” ʿAmr acrescentou então: “E eles têm um quinto atributo que é ao mesmo tempo belo e excelente: são os melhores entre as pessoas em conter a opressão dos reis.”[9]

ʿAmr chamou a atenção para os traços culturais europeus que conhecia e considerava tanto compatíveis com o ethos do Islã quanto universalmente desejáveis como qualidades humanas. Sua resposta demonstra sua compreensão de que o futuro protagonismo dos ocidentais seria o desdobramento de seus traços culturais excepcionais, os quais sua mente começou a buscar imediatamente após ouvir a profecia do Profeta. Quatro vieram-lhe à mente de imediato, e o quinto (“são os melhores entre as pessoas em conter a opressão dos reis”) surgiu como uma reflexão posterior, mas foi claramente considerado um dos mais importantes (sendo visto como “belo e excelente”).

O imperativo cultural na jurisprudência islâmica clássica

A lei islâmica clássica não falava de cultura propriamente dita, uma vez que este é um conceito comportamental moderno. Em vez disso, a lei focava no que podemos chamar de componentes mais tangíveis e importantes da cultura: o costume (al-ʿurf) e o uso (al-ʿāda), os quais todas as escolas jurídicas reconheciam como essenciais para a devida aplicação da lei, embora divergissem quanto às definições e ao seu grau de autoridade.[10] Na jurisprudência islâmica, al-ʿurf e al-ʿāda conotam aqueles aspectos da cultura local que são geralmente reconhecidos como bons, benéficos ou meramente inofensivos. Em nenhuma escola o respeito pela cultura equivalia a uma aceitação irrestrita.[11] A cultura local tinha de ser avaliada em termos das normas transcendentes da lei islâmica, o que significava a rejeição de práticas abomináveis, como o antigo costume mediterrâneo dos “crimes de honra” — que agora se reafirma no contexto do colapso cultural contemporâneo — ou, no outro extremo, a promiscuidade sexual prevalente na cultura moderna.

Uma das cinco máximas universais da lei islâmica declarava: “O uso cultural terá o peso de lei.”[12] Rejeitar costumes e usos saudáveis não era apenas contraproducente, mas trazia dificuldades excessivas e danos injustificados às pessoas. Outro princípio bem conhecido da jurisprudência islâmica enfatizava esse fato e aconselhava: “O uso cultural é uma segunda natureza”, implicando que é tão difícil para as pessoas irem contra seus costumes estabelecidos quanto é para elas desafiarem suas naturezas instintivas. Consequentemente, a aplicação sábia da lei exigia uma ampla acomodação das normas locais, que só deveriam ser alteradas ou obstruídas quando absolutamente necessário. Estar atento às normas locais implica ir ao encontro das pessoas na metade do caminho e leva, necessariamente, a uma ampla semelhança cultural. A esse respeito, a jurisprudência islâmica distinguia entre a imitação servil dos outros (tashabbuh) — que reflete um sentido problemático sobre a própria identidade e era geralmente considerada proibida ou repreensível — e o mero fato da semelhança exterior (mushābaha), a qual era exigida, recomendável ou simplesmente neutra, conforme o caso.[13]

ʿAbd al-Wahhāb al-Baghdādī, um famoso juiz e autoridade jurídica do século XI, declarou: “A rejeição do uso cultural não faz o menor sentido. Seguir um costume saudável é uma obrigação.” Al-Sarakhsī, um proeminente jurisconsulto da mesma época, enfatizou: “Tudo o que é estabelecido pelo costume saudável é igualmente bem estabelecido por prova jurídica válida”, significando que a lei islâmica endossa implicitamente todos os bons aspectos da cultura local. O famoso jurisconsulto granadino do século XIV, al-Shāṭibī — inquestionavelmente uma das mentes mais brilhantes da história jurídica islâmica —, alertou que a incompetência jurídica não poderia impor a um povo dificuldade mais severa do que exigir que repudiassem seus costumes locais saudáveis e seu uso convencional. Em contraste, ele insistiu que a arte de proferir decisões jurídicas em harmonia com os bons aspectos da cultura local cumpria o objetivo legal islâmico fundamental de sustentar o bem-estar geral da sociedade. No mesmo espírito, uma autoridade judicial posterior, al-Tusūlī, afirmou: “Permitir que o povo siga seus costumes, usos e aspirações gerais na vida é obrigatório. Emitir pareceres em oposição a isso é uma grave desvio e tirania.”

Os tempos mudam, e as culturas viáveis se adaptam. Era um ponto de consenso entre os pensadores jurídicos islâmicos que as decisões legais de tempos passados deveriam passar por constante revisão para assegurar que permanecessem em conformidade com as épocas. Um aforismo legal padrão declarava: “Que ninguém repudie a mudança de pareceres com a mudança dos tempos.” Da mesma forma, o consenso legal islâmico renunciou à aplicação mecânica da lei por meio da reiteração impensada de textos padrão. O eminente erudito jurídico sírio do século XIX, Ibn ʿĀbidīn, alertou que qualquer jurista que se prendesse inflexivelmente às decisões legais padrão de sua escola, sem consideração pelas mudanças de tempos e circunstâncias, necessariamente obliteraria direitos fundamentais e benefícios amplos, causando um dano que superaria em muito qualquer bem que pudesse alcançar. Ibn ʿĀbidīn afirmou ainda que tal cegueira constituía nada menos do que opressão e grave injustiça.

Al-Qarāfī, um renomado jurista do século XIII, declarou de forma semelhante:

Aquele que emite decisões jurídicas apegando-se cegamente aos textos de seus livros, sem considerar as realidades culturais de seu povo, comete um grave erro. Age em contradição com o consenso jurídico estabelecido e é culpado de iniquidade e desobediência diante de Deus, não tendo desculpa apesar de sua ignorância; pois assumiu para si a arte de emitir pareceres legais sem ser digno de tal prática…. Sua adesão cega ao que está registrado nos compêndios jurídicos é um extravio na religião do Islã e uma ignorância absoluta dos objetivos últimos por trás das decisões dos eruditos do passado e dos grandes personagens que ele alega imitar.

Essas palavras ressoaram profundamente nos ouvidos de Ibn al-Qayyim, um grande jurisconsulto e erudito do século seguinte, que elogiou al-Qarāfī dizendo:

Esta é a pura compreensão da lei. Quem quer que emita decisões jurídicas para o povo apenas com base no que está transmitido nos compêndios, a despeito das diferenças em seus costumes, usos, épocas, lugares, condições e das circunstâncias especiais de suas situações, extraviou-se e desvia os outros. O seu crime contra a religião é maior do que o crime de um médico que dá prescrições médicas às pessoas sem considerar as diferenças de seus climas, normas, da época em que vivem e de suas naturezas físicas, mas meramente de acordo com o que encontra escrito em algum livro de medicina sobre pessoas com anatomias semelhantes. Este é um médico ignorante; o outro, um jurisconsulto ignorante — porém muito mais prejudicial.[14]

Refletindo sobre a história cultural do Islã

A unidade na diversidade cultural foi a marca registrada das sociedades islâmicas tradicionais. Ibn Baṭṭūṭa, o renomado viajante do mundo marroquino do século XIV, percorreu mais do dobro do território percorrido por Marco Polo, seu contemporâneo europeu mais velho, que, em sua célebre expedição, viu-se em um mundo essencialmente estranho a apenas alguns dias de distância de sua Veneza natal. Ibn Baṭṭūṭa, por outro lado, quase nunca deixou para trás a zona cultural islâmica que lhe era familiar. Mesmo quando suas viagens o levaram para lugares tão distantes quanto o coração da China, as ilhas do Oceano Índico e a África subsaariana, ele geralmente se sentia em casa. Apesar de suas cores locais distintivas, as sociedades muçulmanas que ele testemunhou refletiam o instinto cultural do Islã tradicional de equilibrar a diversidade regional dentro da estrutura soberana da unidade transcendental da lei revelada.

No plano material, a arquitetura islâmica exemplifica o mesmo espírito de unidade na diversidade. A mesquita do Profeta era modesta e rústica, sem cúpula nem minarete — ambos acréscimos regionais posteriores —, mas forneceu as ideias subjacentes e os propósitos básicos que informaram o espírito tão elegantemente expresso nas mesquitas da civilização islâmica posterior. Em todas as regiões, as grandes mesquitas do Islã traduziram funcionalidade em beleza de uma maneira adequada aos seus ambientes físicos e contextos culturais. Elas deram plenitude à pedra, à madeira e a outros materiais, tomando de empréstimo motivos básicos das tradições locais e transformando-os em epifanias de luz e recintos facilmente reconhecíveis de espaço sagrado. As mesquitas andaluzas e do norte da África combinaram com graciosidade elementos da basílica romana nativa com elementos visigóticos, como o arco em ferradura. Os otomanos adotaram as imponentes estruturas com cúpulas e a disposição básica das igrejas gregas locais, juntamente com minaretes finos como lápis, semelhantes a obeliscos, baseados em temas anatólios nativos. Na China, a mesquita incorporou brilhantemente o antigo simbolismo chinês do sagrado, enquanto as mesquitas da África Oriental e Ocidental capturaram um espírito distintamente africano em materiais locais. De forma semelhante, o Taj Mahal — em seu estilo análogo ao de uma mesquita — fundiu com perfeição elementos indianos e persas para se tornar uma das manifestações culturais mais bem-sucedidas da Índia muçulmana, expressando de forma tão eficaz o ethos do subcontinente que se tornou o símbolo da Índia em todo o mundo.

A antiga cultura islâmica dos muçulmanos chineses étnicos (os Hui) é especialmente instrutiva para nós na América hoje, uma vez que floresceu dentro dos limites de uma civilização não muçulmana de brilho consumado. A cultura muçulmana chinesa capacitou os Hui psicologicamente, permitindo-lhes manter um sentido unificado de si mesmos, assumir o controle interpretativo de sua fé e elaborar uma autodefinição islâmica autêntica — a qual era, ao mesmo tempo, autenticamente muçulmana, porém aberta ao ethos chinês ao seu redor. A cultura muçulmana chinesa não se desenvolveu por acaso, mas engajou algumas das mentes muçulmanas chinesas mais criativas. Ela levou plenamente em consideração as ricas tradições da China antiga, definindo os muçulmanos e articulando o Islã de uma maneira inteligível e respeitável para aqueles que os cercavam.

A civilização chinesa cultivava a caligrafia, e os muçulmanos chineses tiveram o cuidado de preservar esse legado, enquanto desenvolviam seus próprios estilos caligráficos árabes — pintados com pincel e escritos com junco —, frequentemente usando o chinês na mesma inscrição para traduzir o árabe. Ao entrar em uma mesquita chinesa, por exemplo, é possível encontrar uma inscrição proeminente com os ideogramas kāi tiān gǔ jiào (a religião primordial desde o início do mundo). Em vez de chamar sua fé de yīsīlán jiào (a religião do Islã) — uma construção de sonoridade estrangeira e essencialmente sem sentido para os ouvidos nativos chineses —, a cultura muçulmana chinesa optou por nomear o Islã de uma forma que fosse tanto inteligível quanto intrigante para os demais chineses: qīng zhēn jiào (a religião do puro e do real). As palavras implicavam que o Islã não era alheio ao legado de seu povo, mas pertencia ao próprio ethos da China antiga, representando o melhor de suas tradições religiosas e filosóficas. Qīng (puro) implicava que o Islã era lúcido e puro, fundamentado na pureza exterior e na purificação interior, na autodisciplina e na eliminação da ilusão e do desejo egoístas. Zhēn (real) afirmava que os ensinamentos islâmicos corporificavam verdades eternas e imutáveis — os universais atemporais que haviam preocupado a tradição chinesa por milênios — e que os muçulmanos cultivavam o eu natural e buscavam viver por tais verdades de uma maneira genuína e sem fingimento.

Ao contrário da China, os muçulmanos ao longo da costa da África Oriental não encontraram uma civilização antiga com uma tradição literária estabelecida, mas sim tribos e povos apegados à beleza de sua língua bantu nativa, a qual os muçulmanos da África Oriental adotaram como sua e transformaram em um poderoso veículo cultural para o Islã, criando a língua suaíli (al-sawāḥiliyya: “a língua das áreas costeiras”). Ao longo dos séculos, os muçulmanos falantes de suaíli produziram uma literatura volumosa e impressionante, classificada como uma das mais ricas do mundo, que até hoje não foi totalmente catalogada.

Como outros, os muçulmanos falantes de suaíli orgulhavam-se do árabe clássico, cultivavam-no plenamente e davam-lhe o devido destaque, especialmente no ensino e na recitação do Alcorão. Contudo, empregavam cuidadosamente o suaíli para todo o conhecimento religioso e para outros propósitos culturais, criando uma *intelligentsia* suaíli ao longo de toda a faixa costeira, a qual chamou a atenção de Ibn Baṭṭūṭa durante sua visita. Ser muçulmano na África Oriental significava dominar a língua suaíli, assumir a cultura muçulmana suaíli e ingressar no “domínio suaíli” (Uswāhīlī). A desenvoltura no suaíli — especialmente em nível literário — tornou-se central para a plena integração social e a quintessência de ser “civilizado”. Muçulmanos vindos do exterior que não dominavam o suaíli — como Ibn Baṭṭūṭa — eram acolhidos como hóspedes de honra, mas não eram wenyeji (aqueles que pertencem ao local), embora pudessem rapidamente obter essa distinção ao dominarem a língua bantu. O domínio suaíli integrou certos modos de comportamento à identidade muçulmana local, especialmente a dignidade pessoal expressa na polidez e no bom comportamento. A cultura suaíli consagrou qualidades como a paciência, a bondade e a compreensão. A impaciência, a facilidade para irar-se e a ganância — qualidades que os muçulmanos suaílis prontamente identificaram nos marinheiros portugueses aquando de suas primeiras incursões colonialistas no século XVI — eram vistas como infantis, “não civilizadas” e “não suaílis”, toleráveis em crianças, mas odiosas em adultos.

O uso inteligente da língua local foi um aspecto da cultura muçulmana por onde quer que ela florescesse. Encontra-se esse padrão repetidamente na África Ocidental, onde a cultura islâmica, em seus estágios iniciais, formou-se em torno da resiliente instituição cultural e entidade corporativa de base agrária da aldeia comercial mandinga (Mande-Dyula). Assim como os muçulmanos da Faixa Suaíli, os da África Ocidental cultivavam o árabe clássico, mas recorriam com confiança ao rico tesouro dos idiomas regionais — como o mandinga, o fula e o hauçá —, transformando-os em poderosos meios socioculturais.

Os muçulmanos falantes de hauçá cultivaram seu idioma em todos os níveis, desde o folclore e as canções populares até a poesia elegante e a linguagem acadêmica refinada. Nossas histórias nativas do Irmão Coelho e do Irmão Raposa (B’rer Rabbit e B’rer Fox), após sobreviverem milagrosamente à Passagem do Meio do comércio transatlântico de escravizados, remetem às onipresentes histórias de animais do folclore da África Ocidental. Esses contos populares eram antigos, por vezes datando do período Neolítico, milhares de anos antes de Cristo. Consequentemente, continham mitos de criação e cosmologias impregnadas de valores e crenças animistas. Em vez de rejeitar as histórias, os muçulmanos as recontavam adotando Auta (“o caçula da família”), um personagem principal que, como o Rei Leão, é tipicamente objeto de inveja, mas acaba vencendo seus inimigos em virtude da bondade básica, de bênçãos e da boa sorte. Eles transformaram “o caçula da família” em um herói cultural islâmico, que constituía um modelo de conduta, representava as normas islâmicas e ajudou a desbravar a construção de uma visão integrada de uma cultura muçulmana nativa da África Ocidental. Histórias populares e poemas didáticos simples, como “A Canção das Velhas Pernas de Ferro Vermelho”, retratavam de forma vívida as realidades teológicas da Ressurreição, do Julgamento, do Fogo e do Jardim. Os falantes de hauçá utilizavam outros gêneros poéticos para cantar os louvores ao Profeta Muhammad. Um idioma hauçá lúcido era empregado para textos jurídicos especiais, que eram estudados em paralelo aos compêndios árabes padrão e continham respostas a preocupações culturais fundamentalmente da África Ocidental não tratadas em árabe, enquanto um hauçá ainda mais altamente refinado foi desenvolvido para articular os conceitos elaborados da teologia islâmica e do misticismo teosófico.

Vislumbrando uma cultura muçulmana viável na América

Assim como ao longo da Faixa Suaíli na África e em outras partes do mundo muçulmano tradicional, o Islã na América precisa se tornar wenyeji, “algo que pertence a este lugar”. Deve ser indígena — não no sentido de perder a identidade por meio da assimilação total ou de ser propriedade exclusiva dos nascidos no país —, mas no sentido original da palavra, a saber: ser natural, vislumbrado e nascido a partir de dentro. Independentemente do local de nascimento, os muçulmanos americanos se tornam indígenas assim que passam a pertencer verdadeiramente. O Islã na América torna-se indígena ao moldar uma identidade cultural integrada que se sente confortável consigo mesma e funciona de maneira natural no mundo ao seu redor.

A construção de uma cultura muçulmana indígena bem-sucedida não pode ser deixada para acontecer ao acaso, inconscientemente ou sem direção. O processo exige um profundo conhecimento do Islã, da história, das ciências humanas e das ciências sociais, e deve fundar-se na percepção de como as tradições culturais viáveis são formadas. Deve engajar os homens e mulheres mais talentosos e engenhosos de nossa comunidade e libertar nossa imaginação cultural islâmica. Construir uma cultura muçulmana americana sólida requer levar em consideração o que já está estabelecido, especialmente as iniciativas bem-sucedidas da comunidade. Direções promissoras devem ser identificadas e os erros, retificados. Gerir a subcultura das mesquitas é o maior desafio, uma vez que ela já se tornou “segunda natureza” para uma minoria ruidosa e se mostra difícil de reorientar, apesar do fato de alienar uma parte substancial da comunidade.

Devemos ser produtores de cultura, não consumidores passivos dela. Uma cultura muçulmana americana bem-sucedida deve proporcionar espaço psicológico para todos os integrantes de nossa comunidade altamente heterogênea, assumindo desde o início uma feição cosmopolita, como uma cauda de pavão de alcance nacional que reflete nossa rica diversidade interna. Um único tamanho não serve para todos. Culturalmente falando, o que é adequado para os subúrbios pode não sê-lo para as periferias urbanas. O que atende à identidade afro-americana ou asiático-americana nem sempre servirá para os demais. No entanto, para abraçar a todos e fomentar um verdadeiro sentido de continuidade e comunidade entre nós, nossa cultura deve abordar os valores transcendentes e universais do Islã, ao mesmo tempo em que constrói uma ampla matriz nacional que sirva a todos como uma chave-mestra, a despeito de origens étnicas, de classe e sociais. Esse modelo cultural abrangente deve conceder um generoso espaço de subgrupo para que cada entidade individual cultive sua própria autoimagem e expressão cultural única. Deve facilitar uma dinâmica diversidade interna, promovendo, ao mesmo tempo, a compreensão mútua entre os grupos, a comunicação intercultural e a cooperação inter-religiosa com a sociedade americana em geral. Ao recorrer aos férteis recursos do legado cultural americano, devemos dar especial atenção à rica e frequentemente negligenciada herança dos povos nativos americanos e hispânicos, bem como dos anglo e afro-americanos.

Uma cultura muçulmana americana bem-sucedida produziria mesquitas que — a exemplo daquelas do mundo islâmico tradicional — expressassem plenamente a ideia universal da mesquita em consonância com as normas transcendentes do Islã, criando, ao mesmo tempo, um espaço sagrado americano em harmonia com um ethos nativo e um sentido estético normativo. Devemos estabelecer clínicas e hospitais especiais na melhor tradição dos fundos de doação médica da civilização islâmica, além de outras instituições que atendam às nossas necessidades comunitárias e alcancem a sociedade americana por meio de serviços sociais e cívicos benéficos. O aconselhamento é central para a tradição islâmica, e devemos nos tornar participantes ativos na busca por soluções para o abuso de substâncias, transtornos psicológicos, violência doméstica e problemas endêmicos semelhantes na sociedade moderna. Precisamos desenvolver uma cultura sofisticada de envolvimento político direto, especialmente a partir da base e avançando progressivamente. Nossas crescentes instituições educacionais devem promover uma expressão cultural sólida, sendo projetadas para atender a todas as nossas necessidades educacionais. Devemos ir além do nosso foco, muitas vezes miópico, em carreiras profissionais — geralmente científicas e médicas — para assegurar a formação de autênticos eruditos islâmicos e líderes religiosos qualificados.

A tradição jurídica islâmica não deve ser vista como um programa de proibições e inibições detalhadas, mas tornada relevante para os imperativos do dia a dia de nossas vidas, com vistas a fomentar uma identidade positiva e uma integração dinâmica na sociedade americana. Não podemos permanecer fiéis à lei sagrada se formos incapazes de enxergar a floresta por causa das árvores. Enquanto cultivamos um conhecimento sofisticado da língua árabe, nós — a exemplo de outras culturas muçulmanas não árabes antes de nós — devemos abraçar nosso idioma nativo, a língua inglesa, e fazê-lo o veículo primário de nossa cultura. Devemos continuar a desenvolver o humor e várias formas literárias e musicais, mas também cultivar o cinema — especialmente a ficção histórica —, o teatro e a arte, incluindo o design de interiores e a moda. Os muçulmanos americanos já conquistaram seu espaço nos esportes e devem continuar a fornecer excelentes modelos de conduta para nós mesmos e para os outros. Toda a amplitude de nossa religião, história e tradição intelectual deve ser tornada acessível em traduções habilidosas para o inglês, acompanhadas de comentários e estudos secundários criteriosamente pesquisados. Os muçulmanos já contribuem para a vida acadêmica americana, o que deve continuar em todos os campos, mas especialmente nos estudos islâmicos, na antropologia, sociologia, psicologia, nas ciências humanas e em outras disciplinas que forneçam os meios para o desenvolvimento criativo de uma cultura nativa.

O desenvolvimento cultural deve ser intencional e proativo, focado em objetivos claros e válidos com uma visão concreta de como alcançá-los. Somos inundados por linguagem, símbolos, ideias e tecnologia, nenhum dos quais é neutro. Devemos definir nossa posição em relação a eles e adotar respostas intelectuais e comportamentais apropriadas, se quisermos ser protagonistas e não vítimas. Para além da construção de mais mesquitas e instituições, nosso objetivo primário deve ser a constituição de um eu unificado, afável e seguro de si, cultural e islamicamente letrado, capaz não apenas de ser um cidadão produtivo e colaborador da sociedade, mas um líder da vanguarda cultural na América. A cultura é um comportamento integrado, e uma cultura muçulmana americana viável deve produzir padrões de pensamento e comportamento totalmente integrados que permitam uma persona cultural unificada, capaz de transitar livremente pela modernidade e pela tradição e de se mover com eficácia entre as complexidades da sociedade atual. Uma cultura bem-sucedida “entra em campo” por seus participantes ao transmitir habilidades sociais e uma poderosa capacidade de responder a novas situações. (Uma pessoa criada em uma cultura que valoriza a generosidade, por exemplo, sabe como receber hóspedes mesmo que eles cheguem no meio da noite.) Ao nos permitir avançar para além dos problemas do dia a dia e das questões de identidade, uma cultura muçulmana americana bem-sucedida geraria um generoso espaço psicológico, libertando-nos para focar nas preocupações mais importantes da existência e do desenvolvimento civilizado.

A cultura nos capacita a estar confortáveis com quem, onde e o que somos. Os muçulmanos americanos que estão confortáveis em ser eles mesmos deram o primeiro grande passo para se tornarem modelos de conduta para seus filhos e para os outros, irradiando um senso de direção e credibilidade. Identidades enraizadas em profundas contradições culturais são facilmente lançadas em estados de confusão e dúvida. A verdadeira religiosidade e a espiritualidade profunda exigem consistência e estabilidade interiores, as quais só são possíveis dentro de um elo cultural saudável. Quando os adultos estão confusos sobre si mesmos e vivem estilos de vida contraditórios — uma persona no trabalho, outra em casa —, eles têm pouco de valor a transmitir aos seus filhos, os quais provavelmente ficarão ainda mais confusos sobre quem são, uma situação perigosa na cultura juvenil de hoje.

Para além da formação da identidade, uma cultura muçulmana americana bem-sucedida serviria como base para o desenvolvimento social e a autodeterminação comunitária. No entanto, isso exige não apenas assumir o controle interpretativo de nossa religião, de nós mesmos e de nossa comunidade, mas desenvolver uma psicologia social saudável que proporcione autoridade sem autoritarismo, e continuidade e tradição sem conformismo cego. Uma psicologia social muçulmana americana bem-sucedida deve estar no centro de nossa cultura, assim como está no cerne das classes sociais mais bem-sucedidas ao nosso redor. Nossa psicologia social deve permitir a participação plena e dinâmica de ambos os gêneros em pé de igualdade. Deve ser genuinamente transparente, identificar problemas com honestidade, facilitar o diálogo e buscar soluções reais com base no respeito mútuo, na cooperação e no pensamento coletivo, saudosamente enraizada no passado e com uma visão inteligente do futuro.

Conclusão

Muitos em nossa comunidade hoje olham com desconfiança para a cultura, mas com noções extremamente vagas sobre o que a cultura realmente é e o papel fundamental que desempenha na existência humana. Para eles, “cultura” é uma palavra carregada, algo perigoso, inerentemente problemático e “não islâmico” (um neologismo islamista profundamente enraizado). A cultura, para eles, é um poluente tóxico que precisa necessariamente ser expurgado, uma vez que o Islã e a cultura são mutuamente exclusivas em suas mentes. Alguns, de forma tola ou a-histórica, consideram a cultura islâmica — legados como o Taj Mahal, por exemplo — como uma das principais causas do declínio e da queda dos muçulmanos na história. Essa mentalidade reflete o mal-estar geral do período moderno e a ruína das culturas muçulmanas tradicionais, deixando em seu rastro uma alienação existencial crônica e uma disfunção cultural. Tal fobia cultural é insustentável à luz da jurisprudência islâmica clássica e é antitética a mais de um milênio de culturas islâmicas nativas bem-sucedidas e à civilização global.

Devemos insistir na sabedoria tradicional da lei islâmica e desconstruir a paranoia contracultural em nosso meio. Contudo, se a religião de identidade contracultural que se desenvolve inconscientemente ao redor de muitas de nossas mesquitas, escolas, lares e campi universitários não for controlada e reorientada, ela colocará em perigo o crescimento do Islã na América. Quanto àqueles imersos nesse paradigma contracultural, a explicação sobre a jurisprudência culturalmente receptiva do Islã e o discurso sobre a criação de uma cultura muçulmana americana frequentemente despertam ansiedades profundas, medos subconscientes e receios implacáveis. A garantia de que a lei islâmica estabelece parâmetros para o crescimento cultural nativo raramente apazigua suas apreensões, porque estas não estão enraizadas na racionalidade, mas em um substrato do subconsciente que foi treinado — muitas vezes desde a infância — nas ideias defeituosas e nos falsos universais de uma ideologia alheia.

Criar uma identidade muçulmana americana sólida é um empreendimento difícil e arriscado, que exige integridade pessoal, bem como conhecimento e compreensão. Contudo, não pode haver um recuo seguro diante dessa tarefa, e os perigos do fracasso são devastadoramente grandes. Deixar de promover uma cultura muçulmana americana bem-sucedida não apenas ameaçaria nossa existência continuada, mas constituiria uma traição imperdoável da confiança divina e da oportunidade histórica única que temos de fazer o Islã dar certo na América. Nossa lei sagrada exige que assumamos essa tarefa. O trabalho diante de nós é uma questão de verdadeiro ijtihād, compromisso moral e criatividade dinâmica. No espírito dos grandes juristas do passado, qualquer falha de nossa parte constituiria “iniquidade e desobediência diante de Deus”, com a diferença de que, em nosso caso, o “erro crasso” que cometemos não diz respeito a uma decisão jurídica isolada e a alguns casos individuais, mas à ruína de toda uma comunidade. Um famoso adágio mandinga afirma: “O mundo é antigo, mas o futuro brota do passado.” Devemos gerar uma cultura muçulmana americana que nos dê a liberdade de ser nós mesmos. E, para sermos nós mesmos, precisamos ter um sentido adequado de continuidade com o que foi, o que é e o que provavelmente será. Somente no contexto de uma presença cultural viável podemos esperar que um futuro muçulmano americano brilhante brote da riqueza do nosso passado.

Notas

[1] “Islamista” não deve ser confundido com “islâmico” ou “extremista”. Utilizo o termo para me referir a vários movimentos renovadores altamente politizados do século XX com interpretações essencialistas do Islã, os quais geralmente defendem objetivos estatais e partidários específicos como o foco principal ou virtualmente único do Islã. Os islamistas tendem ao literalismo, mas resgatam seletivamente os textos que seguem, frequentemente contrariando interpretações consolidadas dentro da tradição acadêmica do Islã. Tão culturalmente predatórios quanto costumam ser em relação à cultura islâmica tradicional e à cultura humanista moderna, sua atitude geral em relação à cultura envolve o grave descuido de considerar a tecnologia moderna como “culturalmente” neutra, sem abordar suas bases sociológicas — especialmente as implicações das habilidades, pressupostos e expectativas necessários para produzi-la.

[2] O desenvolvimento de “subculturas” dentro da matriz cultural ampla é natural, e as culturas predominantes frequentemente produzem subculturas viáveis. Para algumas pessoas e certos grupos, uma identidade cultural saudável só é possível por meio do pertencimento a uma subcultura apropriada ou da filiação a um grupo de subculturas dentro da corrente principal. À luz da grande heterogeneidade de nossa comunidade, o panorama geral de uma cultura muçulmana americana funcional exige uma articulação consistente entre uma matriz cultural abrangente e uma variedade de modalidades subculturais integrantes.

[3] “Contracultura” provavelmente traz à mente a contracultura americana dos anos 1960. A “contracultura” que tenho em mente, no entanto, assemelha-se mais à do fidalgo ibérico medieval (literalmente, “filho de algo”) — a baixa nobreza castelhana —, a qual desempenhou um papel importante não apenas na destruição dos judeus e muçulmanos da Ibéria e dos nativos americanos do Novo Mundo, mas também no desenvolvimento do racismo e do nacionalismo ocidentais. A identidade do fidalgo estava enraizada na negação do Outro, especialmente do Outro judeu e muçulmano na Espanha e em Portugal islâmicos. A classe dos fidalgos definia-se não tanto em termos do que era, mas do que não era. Um fidalgo era intrinsecamente nobre porque não era nem judeu nem muçulmano, esquivando-se de ocupações e ofícios associados a eles. A contracultura dos anos 1960 na América foi positiva no sentido de que afirmou a humanidade do Outro — por exemplo, dos negros, dos nativos americanos e dos vietnamitas. A “contracultura” dos fidalgos, por outro lado, baseava-se na negação da humanidade do Outro e, consequentemente, era culturalmente predatória e potencialmente genocida.

[4] Não há um consenso universal entre os antropólogos sobre o significado de cultura. Dada a gênese do conceito de “cultura” no contexto do colonialismo ocidental, o termo teve uma história conturbada e, muitas vezes, uma associação duvidosa com questões de poder e disparidade, dominação cultural, raça e racismo. Tradicionalmente, a empreitada antropológica andou de mãos dadas com a expansão colonial em detrimento dos povos indígenas — a qual frequentemente foi facilitada pelo estudo de suas culturas —, o que se tornou uma preocupação fundamental do campo durante as décadas de 1960 e 1970. Hoje, os antropólogos da corrente principal mostram-se cautelosos ao invocar a cultura em questões relacionadas a poder, disparidade e temas semelhantes.

[5] A cultura em si pode ser qualquer coisa e não possui um conteúdo específico. Uma cultura deve ser julgada em seus próprios termos e é bem-sucedida em função daquilo que deseja alcançar. Se, por exemplo, nosso objetivo como muçulmanos na América é funcionar de maneira eficaz na sociedade americana com um sentido de identidade unificado, a eficácia de nossa cultura será medida pela capacidade de realizarmos tais propósitos.

[6] Sou grato aos meus ex-colegas e professores Shaykh Abdallah ben Bayyah e Dr. Khaldūn al-Aḥdab; a maioria das referências clássicas foi retirada da obra do meu amigo, colega e ex-aluno, Dr. Ādil ʻAbd al-Qādir Qūṭa, Al-ʻUrf, 2 vols., (Meca: al-Maktaba al-Makkiyya, 1997). A maioria das citações subsequentes pode ser localizada em suas fontes primárias consultando as seguintes referências em Qūṭa: 1:58-77, 129, 138-141, 180-181, 208-211. Gostaria também de expressar meu débito intelectual e profunda gratidão pelas melhores ideias e expressões deste artigo aos Drs. Sherman Jackson, Timothy Winter, Ingrid Mattson, Sulayman Nyang e outros.

[7] Alcorão, 7:199. Muhammad Asad traduz o versículo: “Fazei as devidas concessões à natureza do homem, ordenai a prática do que é correto e deixai em paz todos aqueles que optam por permanecer ignorantes.”

[8] A história é relatada em Bukhārī e Muslim, as fontes de maior autoridade da Tradição Profética do Islã; a referência de encerramento foi retirada do Musnad al-Ḥumaydī.

[9] Transmitido em Muslim.

[10] As escolas Ḥanafī e Mālikī foram as que concederam maior alcance à cultura, e a maioria das citações neste artigo foi retirada de juristas dessas escolas. Na escola Mālikī, a autoridade das normas culturais pode ser invocada para especificar ou restringir a aplicação de preceitos jurídicos gerais e contrários, com base na preferência jurídica (istiḥsān). Nas terras islâmicas orientais durante o período clássico, o fato de um homem andar em público com a cabeça descoberta indicava falta de probidade, e seu testemunho legal era geralmente rejeitado em tribunal. A norma cultural no Ocidente muçulmano (Andalusia), no entanto, era que os homens acostumavam andar em público com a cabeça descoberta. Em vista desse costume, a lei mālikī na Península Ibérica não considerava o ato de ter a cabeça descoberta em público como algo que afetasse a integridade do indivíduo.

[11] A aceitação cega de normas culturais não é apenas contrária à jurisprudência islâmica, mas também avessa à criação cultural na qual devemos nos engajar. Tanto na lei islâmica quanto na antropologia moderna, a aceitação de novas modalidades culturais não pode ser feita sem uma análise crítica delas, fundamentada na forma como compreendemos a cultura e nos objetivos que pretendemos alcançar por meio dela.

[12] As cinco máximas (al-qawāʻid al-kulliyyāt al-khams) foram objeto de consenso entre todas as escolas e são enumeradas da seguinte forma:

“As matérias serão julgadas por seus objetivos” (al-umūr bi-maqāṣidihā).
“A certeza não será removida pela dúvida” (al-yaqīn lā yazūl bi-’l-shakk), frequentemente invocada com referência especial a princípios islâmicos segundo os quais as coisas são consideradas permitidas até que se prove definitivamente o contrário, a inocência é presumida até a prova de culpa, e assim por diante.
“A dificuldade trará a facilitação” (al-mashaqqa tajlib al-taysīr), significando que a lei não pode exigir validamente nada que as pessoas sejam incapazes de cumprir sem dificuldade indevida.
“O dano será removido” (al-ḍarar yuzāl), o que invalida decisões que levem ao dano, mesmo que sejam tecnicamente válidas.
“O uso cultural terá força de lei” (al-ʻāda muḥakkama). A máxima também é lida como “al-ʻāda muḥkama”, “o uso cultural é definitivo”, implicando que o costume tem autoridade semelhante aos preceitos textuais fundamentais da lei.

[13] As determinações relativas a diferenciar-se de judeus e cristãos enquadram-se nessa categoria e possuíam um contexto histórico específico. Já se fez referência à perspectiva de Ibn al-Mawwāq. Como suposta prova de que é inútil para os muçulmanos tentar uma aproximação com judeus e cristãos, ouve-se frequentemente hoje em dia muçulmanos citando o versículo: “Os judeus e os cristãos jamais estarão satisfeitos contigo, [ó Profeta,] a menos que sigas a sua comunidade religiosa” (Alcorão 2:120). O versículo foi dirigido ao Profeta pessoalmente no período formativo da revelação e refere-se aos sentimentos das comunidades judaica e cristã da Arábia em relação a ele e à insistência delas para que ele as seguisse e não estabelecesse uma nova dispensação universal. Generalizar o versículo para excluir todas as relações positivas entre as religiões abraâmicas em todos os contextos possíveis é um erro que também desmente as relações harmoniosas que frequentemente existiram na civilização islâmica entre as três comunidades de fé.

[14] Ambas as citações são de ʻĀdil Qūṭa, Al-ʻUrf, 1:64-65.