História Islâmica

A visão histórica islâmica sobre Buda e o Budismo

Autores: Ahmad Faizuddin Ramli; Jaffary Awang; Zaizul Bin Ab Rahman

Resumo

A relação de coexistência entre o Islã e o Budismo ocorreu em meados do século VIII. Embora ambas as religiões tenham origens diferentes, os estudiosos muçulmanos foram os primeiros a estudar sobre o budismo. Inspirados por versículos do Alcorão, os estudiosos muçulmanos reconheceram um elemento de semelhança entre os ensinamentos de Buda e os ensinamentos islâmicos. Este artigo examina as opiniões de estudiosos muçulmanos sobre a posição de Buda na tradição islâmica na literatura antiga e contemporânea. O método deste estudo é qualitativo, enfatizando a análise de conteúdo usando três delineamentos de pesquisa: filológico, histórico e teológico. Entre os primeiros estudiosos muçulmanos abordados neste artigo estão al-Baladhuri (falecido em 892), al-Biruni (973-1048 AD), Ibn al-Nadim (995 AD), al-Shahrastani (1086-1153 AD), al- Ṭabarī (838-923 AD), al-Hamadhani (1247-1318 AD), e os estudiosos muçulmanos contemporâneos são Muhammad Hamidullah (1908- 2002), Hamid Abdul Qadir (1957), Hamza Yusuf (1958 -), Shah Reza Kazemi (1960 -) e Imtiyaz Yusuf. O estudo sugere que a posição de Buda como profeta na tradição islâmica é justificada com base em termos específicos do Alcorão, como tīn, Dhu al-Kifl e Ṣābi’īn. Este artigo conclui que existe uma forte relação entre o Islã e o Budismo na literatura islâmica primitiva.

1. Introdução

O Islã é uma religião que reconhece a existência de várias religiões no mundo. No Alcorão, Allah s.w.t. declara os nomes das religiões mundiais, como “Islã, os judeus, os sabeus, os cristãos, masdeístas e os politeístas” (22:17). Existem religiões que não são mencionadas claramente no Alcorão, como o Budismo, embora essas religiões existissem milhares de anos antes do nascimento do Profeta Muhammad (saws). Além do nome da religião, o Alcorão também classifica as pessoas em três categorias, a saber, Ahl al-Tawhīd (o povo do monoteísmo), que se refere a um povo que acreditava na unidade de Allah swt e todos os profetas como Seus mensageiros; Ahl al-Kitāb (o Povo do Livro), que se refere aos judeus e cristãos, que são possuidores de livros sagrados, sendo distinto do Povo da Dúvida, aqueles cujas religiões não são baseadas em revelações divinas, como o zoroastrismo e os pagãos. Embora cada religião tenha seu próprio sistema teológico e ritualístico, a interação entre os crentes é harmoniosa, conforme demonstrado pelo Profeta Muhammad (saws) em sua série de diálogos, especialmente com os Ahl al-Kitāb como os judeus e cristãos. A abordagem inicial de interação que é totalmente guiada pelo Alcorão e Hadith é manifestada tanto verbalmente quanto por escrito, junto com o bom exemplo – qudwah al-ḥasanah. No século VII, após a morte do Profeta Muhammad (saws), o esforço para transmitir os ensinamentos do Islã foi sucedido pelos Companheiros e os Califas por meio de expedições para expandir o império islâmico, o que inclui as regiões da Ásia Central. Anteriormente, a interação envolvia apenas as religiões mencionadas no Alcorão, enquanto a expansão do império islâmico nas áreas do Oriente persa, Transoxiana, Afeganistão e Sinde abre um novo caminho por meio da interação com os budistas. Devido à falta de informações sobre o budismo, há polêmica entre os muçulmanos sobre determinar a posição do budismo de acordo com a jurisprudência islâmica, ou seja, se devem considerá-los iguais aos dhimmi como o Povo do Livro e vice-versa. Isso levou a um estudo aprofundado de estudiosos sobre as origens, doutrinas e rituais budistas com base na visão histórica e teológica na forma de narrativas e discursos comparativos.

2. Revisão Literária

A literatura sobre o budismo entre os primeiros estudiosos muçulmanos é limitada, devido à falta de uma fundamental exposição nas principais fontes do Islã, o Alcorão e o Hadith. Por exemplo, o Alcorão apenas fala sobre as seis religiões principais, ou seja, o Islã, os judeus, os cristãos, os sabeus, os masdeístas e os politeístas (22:17) sem mencionar qualquer termo relacionado a Buda, principalmente nas primeiras exegeses do Alcorão, como de Ibn Abi Hatim (811-890) e al-Ṭabarī (838-923). No entanto, as implicações da política de expansão do poder dos séculos VII e VIII, começando na expansão Omíada (661-684) para a região da Ásia Central, ocorreram interações com os budistas. Nos estágios iniciais, os budistas foram categorizados como Povo do Livro e, posteriormente, considerados o Povo dos Dhimmi, depois de ter seus status revisados ​​pelo califa. Começando com a base que foi estabelecida no período inicial, a interação entre muçulmanos e budistas cresceu durante o período Abássida (775-809), principalmente nos aspectos intelectuais. Posteriormente, a integração civilizacional, científica e cultural entre o mundo árabe-persa, a Ásia Central e o os territórios ao Ocidente foi estabelecida por meio de trabalhos de tradução em diversos campos, por exemplo, astronomia, matemática e medicina. Por outro lado, o califa também ofereceu uma posição especial para estudiosos indianos, incluindo cientistas budistas, para servir em Bagdá para desenvolver o Baitul Hikmah como uma distinta instituição acadêmica. Seu legado continuou por meio da iniciativa tomada pelo califa al-Mansur (754-775) e foi continuada pelo califa Harun al-Rashid (786-809), e assim registrou o primeiro diálogo teológico muçulmano-budista (Elverskog, 2010). Esse cenário então inspirou escritos sobre o budismo, começando pela obra Bilawhar wa Budhasaf de Abban al-Lahiki (750-815 DC), um poeta importante em Bagdá. A obra produzida em persa foi posteriormente traduzida para o sânscrito, árabe e outras línguas (Gibb, 1986). Outro trabalho de sucesso é o Livro al-Budd, que também é traduzido do sânscrito para o árabe e posteriormente se tornou a principal referência no estudo do budismo (Imtiyaz Yusuf, 2010).

O estudo do budismo durante o período de Harun al-Rashid (786-809 DC) estava ganhando cada vez mais atenção quando o califa nomeou a família Barmakid, ou seja, Yahya bin Barmak, para ocupar cargos importantes na administração governamental. A família Barmakid, originária de Balkh, no sul do Afeganistão, ocupava altos cargos no Templo Nava Vihara, um centro budista. Yahya bin Barmak (806 DC), o neto do monge líder também foi tutor do califa Harun al-Rashid (Azad, 2017; Bladel, 2011; Berzin, 2010; Imtiyaz Yusuf, 2007; Sachau, 1910). Nessa posição, ele enviou vários de seus oficiais à Índia para explorar o antigo conhecimento da medicina (Levinson & Christensen 2002), bem como as religiões que existiam na Índia, incluindo o budismo, que antes havia sido a religião deles. Yahya bin Barmak chefia a tradução de obras em sânscrito e protege fontes que provam a vida do Buda (Azad 2017 e Bladel 2011), e mesmo a maioria de suas primeiras fontes de literatura árabe e persa foram referidas por cientistas islâmicos posteriores, como Ibn Khurradadbih (820-912 AD), al-Maqdisi (946-991 DC), al-Mawarzi (770-874 DC), Gardizi (1061) e al-Shahrastani (1086-1153 DC).

Já no século IX, nos estágios iniciais, os estudiosos muçulmanos se concentraram em narrativas históricas (al-Baladhuri 1987; al-Maqdisi, 2004, al-Mas’udi, 1841, al-Ṭabarī, 1991) sem discutir o personagem do Buda como Profeta. Do ponto de vista teológico, o debate se limita ao resultado do advento dos cientistas islâmicos às áreas habitadas por budistas, dando certas características aos templos e adeptos do budismo (al-Maqdisi, 2004, al-Ṭabarī, 1991, al-Baladhuri, 1987) e há um elemento de confusão quando o personagem de Deus, Buda, é comparado ao Senhor do Hinduísmo (al-Maqdisi, 2004). Apenas no século X, cientistas islâmicos iniciaram conversas sobre a posição do Profeta, por exemplo, sob o tópico de Aṣhab Madhāhib al-Hind, referindo-se ao termo al-budd à figura de Budhasaf/Yudhasaf (Ibn al-Nadim 2014, al-Biruni’ 2008, al-Mas’udi 1841) ou um Profeta (al-Shahrastani, 1992 e Sachau, 1910). O relato de al-Biruni sobre a Índia é mais focado no hinduísmo, e é difícil encontrar debate sobre budismo (Sachau, 1910). Isso foi justificado por Sachau (1910), afirmando que al-Biruni não sabia muito sobre o budismo porque sua escrita era teórica e nunca chegou à Índia. Essa impressão não é verdadeira porque há muitos registros da visita de al-Biruni à comunidade budista, incluindo na Índia. Por exemplo, quando Mahmud Ghazni domina Bukhara, al-Biruni passou sua vida servindo a ele e a seu filho, Mas’ud. A dominação do sul da Índia por Mahmud Ghazni foi bem-sucedida com a ajuda de al-Biruni (Sparavigna, 2013; Bigelow, 2013; Berzin, 2008). Além disso, al-Biruni (2008) em seu trabalho al-Āthār al-Bāqiyah min al-Qarūn al-Khāliyah, mencionou o caráter de Yudhasaf com a religião sabeia que mais tarde foi apoiada por Tabrizi (2012) e Tabataba’i (1997) como sendo o Budismo no Alcorão.

Com relação ao budismo, al-Biruni no livro al-Hind explica a base das tradições e crenças budistas, bem como a percepção da comunidade budista sobre um profeta. No entanto, isso não significa que ele proponha aos muçulmanos o reconhecimento da posição de Buda como profeta, mas ele entende que os budistas não consideram a figura de Shakyamuni como Deus (Berzin, 2008). O legado de al-Biruni foi desenvolvido por al-Shahrastani (1086-1153), que também visitou a Índia nos séculos XI e XII, a respeito da posição do budismo na Índia (Berzin, 1994).

Em meados no século XIII, o ataque dos mongóis contra Bagdá levou à destruição das obras dos eruditos muçulmanos sobre o budismo, que foram queimadas ou parcialmente jogadas no rio Tigre até que a tinta transformasse a água do rio em uma coloração preta. As implicações paralisaram o mundo islâmico que era centrado em Bagdá. A única obra sobrevivente que reúne um número significativo de importantes relações islâmico-budistas na região da Ásia Central é a Jāmi ’al-Tawārikh, de Rashid al-Din al-Hamadhani (1247-1318). O trabalho de Rashid al-Din al-Hamadhani sobre o budismo derivou do material budista do monge da Caxemira (bakhshī), Kamāla Śrī, além do budismo da Ásia Central (Jackson, 2017 e Canby, 1993). Talvez os últimos escritos tenham sido de Ibn Battuta (1304-1369), mas obras sobre o budismo ou a posição budista não foram mais discutidas entre as tradições muçulmanas até o século XX, onde estudiosos muçulmanos da Ásia Central como Muhammad Hamidullah (1908-2002) e Hamid Abdul Qadir (1957) passaram a enfatizar o tema em suas obras. A mesma premissa foi posteriormente seguida por outros proeminentes estudiosos muçulmanos como Hamza Yusuf (1958-), Shah Reza Kazemi (1960 -) e Imtiyaz Yusuf que discutiram a significativa relação muçulmano-budista no mundo contemporâneo. As discussões entre estudiosos muçulmanos proeminentes como Imtiyaz foram fundamentadas por argumentos filológicos, ao invés de teologia e história. No entanto, a premissa está aberta ao debate devido à falta de apoio dos primeiros mufassirin (exegeses) muçulmanos nos termos específicos do Alcorão, que é tīn, Dhu al-Kifl e Ṣābi’īn (Sabeu). No entanto, este argumento foi apoiado por proeminentes mufassirīn muçulmanos, como al-Qasimi (m. 1914) e Tabataba’i (m. 1981) considerando Buda como um dos profetas.

3. Resultado e discussão

O discurso dos estudiosos muçulmanos sobre a posição de Buda foi analisado a partir de três argumentos; primeiro, filologia; segundo, histórico; terceiro; teológico. O argumento da filologia refere-se aos termos especiais no Alcorão que se referem a Buda indiretamente como os outros profetas – Adão, Noé, Moisés, Jesus, etc., enquanto o argumento histórico é baseado na narrativa inicial do Budismo, focando no conceito geral de profeta, enquanto teológico, o argumento enfatiza o elemento de semelhança do budismo com o ensino islâmico.

3.1 Argumento Filológico

Em termos de filologia, o estudo é baseado em três versículos do Alcorão Sagrado, os primeiros dois versos referem-se a Siddhartha como o profeta Dhu al-Kifl:

وَإِسْمَـٰعِيلَ وَإِدْرِيسَ وَذَا ٱلْكِفْلِ ۖ كُلٌّۭ مِّنَ ٱلصَّـٰبِرِينَ

E recorda-te de Ismael, Idrís e Dhu al-Kifl, todos eram dos perseverantes. [Alcorão. al-Anbiya 21:85]

وَٱذْكُرْ إِسْمَـٰعِيلَ وَٱلْيَسَعَ وَذَا ٱلْكِفْلِ ۖ وَكُلٌّۭ مِّنَ ٱلْأَخْيَارِ

E menciona Ismael e Al Yassa e Dhu al-Kifl. E todos eles estão entre os melhores. [Alcorão. Sad 38:48]

Como um guia para toda a humanidade, o Alcorão descreve os Profetas, direta ou indiretamente. Existem 124.000 profetas enviados por Allah a toda a humanidade, e apenas 25 deles foram selecionados como apóstolos, enquanto cinco deles foram selecionados como ulul azmi – o mais alto nível entre os apóstolos. Entre o apóstolo está o profeta Dhu al-Kifl conforme declarado nos dois versículos acima. A história do profeta Dhu al-Kifl não é discutida em muitas narrações islâmicas. Em relação ao fundador do budismo, Siddharta Gautama, estudiosos muçulmanos como Muhammad Hamidullah (1974) e Hamid Abdul Qadir (1957) afirmaram que o Buda era o profeta Dhu al-Kifl no Alcorão. A justificativa para isso foi feita com base na palavra kifli, que significa “alguém de Kifli”. A palavra kifl é arabizada da frase Kapila, é abreviação para Kapilavastu. Kapilavastu é o local de nascimento de Buda, por isso é chamado de Dhu al-Kifl (Berzin, 1994; Imtiyaz Yusuf, 2013; Obuse, 2010; Perry Schmidt-Leukel, 2010).

Ao invés do termo kifl, a palavra tīn foi considerada por Muhammad Hamidullah e apoiada por Hamza Yusuf (2010), Reza Kazemi (2010), Imtiyaz Yusuf (2003), al-Qasimi (2002) como uma árvore de Bodhi onde Siddhartha mediou e atingiu a iluminação (nirvana). Assim, apenas Gautama Buda é a única figura mais próxima no Alcorão com a figueira (tīn). Allah disse no Sagrado Alcorão:

وَٱلتِّينِ وَٱلزَّيْتُونِ وَطُورِ سِينِينَ وَهَـٰذَا ٱلْبَلَدِ ٱلْأَمِينِ

Pelo figo e pela oliva! E pelo Monte Sinai! E por esta Cidade segura! [Alcorão. al-Tin 95:1-3]

Os quatro símbolos da surata at-Tīn são ironicamente simbólicos para o Profeta. Os eruditos muçulmanos têm opiniões diferentes sobre o tīn (figo), embora concordem com outros termos, como al-Zaytūn como um símbolo de Jerusalém, o local de nascimento do Profeta Isa., Sinīn (Monte Sinai) como um símbolo do lugar de Moisés a.s., e al-Balad al-Amīn é simbolizado como o Profeta Muhammad (saws). Os primeiros muçulmanos estudiosos da exegese, como Ibn Abi Hatim (811-890), citam a visão de Qatadah de que tīn é o nome de uma colina em Damasco, a colina abençoada em Sham e que continha uma árvore, enquanto Muhammad bin Ka’ab interpretou o tīn como os Companheiros da Caverna (Aṣḥabul Kahfi) como Al-Qurtubi. Ibn Abbas e Mujahid têm a mesma visão ao considerá-lo uma fruta que é comida pelas pessoas (Ibn Abi Hatim, 1997), posteriormente seguido por al-Tabari (2001), Ibn Kathir (2000), e Abdul Razzaq (1999) repetiu as opiniões de Ibn Abbas, que é uma mesquita construída por Noé no Monte Judi, além de repetir o pensamento de al-Qurtubi.

Se observado, os mufassirin (exegetas) diferem em suas opiniões sobre o verdadeiro significado da palavra tin. Alguns o interpretam como uma fruta (Ibn Abbas e Mujahid), enquanto outros o interpretam como simbolismo para alguns lugares (Qatadah e Muhammad bin Ka’ab). No entanto, ao usar o argumento filológico, Imtiyaz Yusuf (2017) sugere que a interpretação precisa é simbólica para um lugar no Oriente Médio. Usando argumento científico, Imtiyaz Yusuf (2017) sugere que o tīn (ficus religiose) se refere à árvore de Bodhi, devido à árvore crescer muito no subcontinente indiano e na Indochina, e não no Oriente Médio. Ao contrário, a espécie da árvore de Bodhi é da ficus carica, não da ficus religiose, que só cresce no Oriente Médio e na Ásia Ocidental. Mas o argumento pode ser aceito, uma vez que ambos são originários da mesma família de Moraceae. Além disso, a árvore de Bodhi também conhecida com sete nomes na tradição sânscrita como Patala (Bignonia), Pundrika (Lótus), Sala (Shoria Rabusta), Saresha (Accaciassirisa), Udambra, Nyagrodha e Asvatha (ficus religiousa). Por outro lado, os estudiosos budistas definem a árvore de Bodhi com diferentes espécies, como a árvore da flor do dragão, a árvore Champac, a árvore do dragão, a árvore do dragão Kesser e a árvore de madeira de ferro. Na verdade, não apenas no budismo, a espécie ficus religiose também é considerada uma árvore sagrada nos textos hindus e jainistas, como no Bhagavad Gita (Abdul Haq Vidyarthi & Abdul Ahad Dawud 2013). A afirmação de considerar Buda como um profeta, é eventualmente reconhecida pelos mufassirin muçulmanos contemporâneos como uma das possibilidades (Al-Qasimi, 2002).

A árvore de Bodhi que se relacionava com a história de Siddhartha, por outro lado, foi comparada por H.O.K Rahmat (1984) com a história do Profeta Moisés durante o recebimento de revelação. Quando Siddhartha estava sob a árvore de Bodhi, ele decidiu não se sair dali até que obtivesse a Verdade e o conhecimento. Por 49 ele meditou e finalmente a “luz” veio a ele. Enquanto Moisés foi mencionado no Alcorão (Ṭāha 20: 9-13): “E chegou a vocês a história de Moisés. Quando ele viu um fogo, então, disse à sua família: “Permanecei aqui. Por certo, entrevejo um fogo. Talvez vos traga dele um tição, ou encontre, junto do fogo, alguma orientação. E, quando chegou a ele, chamaram-no: “Ó Moisés!” “Por certo, Eu sou teu Senhor. Então, tira tuas sandálias: por certo, estás no vale sagrado de Tuwa. E Eu te escolhi; então, ouve o que te será revelado” . Portanto, a “luz” para Siddhartha também pode ser simbolizada como um “fogo” para o Profeta Moisés.


3.2 Argumento Histórico

Do ponto de vista histórico, al-Maqdisi (1907), dividiu os budistas em duas categorias, uma das quais acreditava que o Buda é um profeta encarregado de uma missão, e a outra acreditava que ele era a encarnação divina. Embora um erudito religioso e historiador muçulmano, al-Ṭabarī (839–923), preferisse não se envolver com a polêmica, preferindo de descrever a sua experiência no geral. Ele relatou que ídolos budistas foram trazidos de Cabul, no Afeganistão, para Bagdá no século IX. Também é relatado que ídolos budistas foram vendidos em um templo budista próximo à mesquita Makh no mercado da cidade de Bukhara, no atual Uzbequistão (Imtiyaz Yusuf, 2007). Paralelamente a al-Maqdisi, para o historiador persa, al-Biruni escreveu um livro sobre a Índia (Kitab al-Hind) e descreveu os costumes e crenças budistas mais básicos e observou que os indianos consideravam Buda como um profeta. Da mesma forma, em sua obra al-Āthār al-Bāqiyah min al-Qarūn al-Khāliyah, al-Biruni (2008) mencionou que Buda estava entre o pseudo-profeta que surgiu na Índia após o primeiro ano de Tahmurath. Ele introduziu a escrita persa e chamou as pessoas para a religião dos sabeus.

No entanto, para Berzin (2008), isso não significa, é claro, que ele estava sugerindo que os muçulmanos aceitassem Buda como um profeta de Allah, mas indica que ele compreendeu que os budistas não afirmam Shakyamuni como seu Deus. As obras de al-Biruni sobre o budismo foram repetidas por Ibn Nadim (2014), em al-Fihrist. Ele delineia as diferentes visões acadêmicas de Buda, alguns acreditavam que ele era uma encarnação divina, alguns acreditavam que ele era o Apóstolo do tipo dos Anjos, alguns acreditavam que ele era o Ifrit (tipo de jinn), enquanto outros acreditavam que ele era um apóstolo de Deus na forma humana. Ibn al-Nadim então declarou:

Essas pessoas [budistas do Khurasan] são os mais generosos de todos os habitantes da terra e de todos os religiosos. Isso ocorre porque seu profeta Budhasaf [Bodhisattva] os ensinou que o maior pecado, que nunca deve ser pensado ou cometido, é a pronúncia de “Não”. Portanto, eles agem de acordo com este conselho; eles consideram a declaração de “Não” como um ato de Satanás. E é sua própria religião banir Satanás.

No século XII, al-Shahrastani também repetiu o relato de al-Biruni sobre o budismo em seu livro intitulado O Livro das Religiões e dos Credos (Kitab al-Milal wa al-Nihal). Al-Shahrastani (1992) colocou a posição de Buda como Profeta Khidir, que pode ser resumida da seguinte forma:


Buda era um humano ideal. Ele não nasceu, não envelheceu e nem morreu. Ele evitou o prazer de comer, beber e permaneceu celibatário por toda a vida. Ele foi um asceta perfeito e um modelo exemplar para seus discípulos. Consequentemente, um budista pode ser definido como um buscador da verdade, um praticante de várias obras ascéticas e um detentor do mais profundo senso de moralidade interior. As práticas éticas budistas incluem ter paciência, dar esmolas, renunciar a este mundo, abster-se da ganância e dos prazeres mundanos e mostrar compaixão por todas as criaturas.
Assim, um budista deve viver uma vida eticamente correta. Além de praticar essas disciplinas ascéticas, o budista é encorajado a buscar a perfeição espiritual. Ele deve aprimorar sua inteligência e buscar uma existência superior. Ao fazer isso, ele pode se libertar deste mundo inferior que está destinado a decair, viver no mundo eterno e, eventualmente, ser conduzido à presença dos seres divinos. O budismo dá importância às disciplinas ascéticas e ao esforço espiritual. No final desta descrição, Shahrastani afirma que Buda no contexto budista pode ser comparado a Khaḍir (Khiḍr), um lendário santo islâmico cuja existência é tida como certa pelos muçulmanos.

Assim, a partir do argumento histórico, os estudiosos muçulmanos têm visões diferentes sobre Buda. al-Maqdisi, al-Biruni e Ibn Nadim concordam com a posição de Buda como profeta, sem nomeá-la, enquanto al-Tabari não a discutiu, exceto por ter dado algumas narrativas gerais sobre o budismo. Apenas al-Shahrastani começa a compará-lo ao profeta Khaḍir (Khiḍr).

No entanto, a linha do tempo de Khadir que existe no mesmo período de Moisés (m. 1407 AEC) contradiz o período de Siddhartha (480 – 400 AEC) em mil anos. Como não há uma concepção estabelecida de sua identidade, estudiosos muçulmanos, principalmente aqueles com origem no sul da Ásia, como Muhammad Hamidullah (1974) seguido por Hamid Abdul Qadir (1957), consideram Buda um profeta chamado Dhu al-Kifl. No entanto, o personagem de Dhu al-Kifl foi identificado por alguns estudiosos com Ezequiel (622-570 AEC), nascido na Babilônia que existia cerca de cem anos antes de Siddhartha. Ezequiel é uma figura importante na fé abraâmica – islamismo, cristianismo e judaísmo. Portanto, de acordo com a linha do tempo da história, Dhu al-Kifl se referia ao profeta Ezequiel, nem o Khaḍir seria contraditório. A única justificativa de estudiosos muçulmanos do século XXI como Hamza Yusuf, Shah Reza Kazemi e Imtiyaz Yusuf na caracterização de Dhu al-Kifl com Siddhartha como profeta foi baseada na premissa do “nome não mencionado de profetas no Alcorão”. o nome não mencionado de Buda no Alcorão não nega a existência de outros versos que o afirmam indiretamente. Sabe-se que o número de Profetas é 124.000, enquanto os mensageiros são conhecidos como 25. Para fortalecer a posição de Buda como Profeta, Reza Shah Kazemi (2010) delineia seis premissas baseadas nos versos do Alcorão; Primeiro, cada comunidade tem um mensageiro especial (Alcorão 10:47); em segundo lugar, há nomes de profetas e mensageiros que não são narrados (Alcorão 4: 164); em terceiro lugar, a existência de regras religiosas e da Sharia para todas as pessoas (Alcorão 5:48); quarto, todo mensageiro proferiu na língua de seu povo (Alcorão 14: 4); quinto, todo profeta enviado revelou os ensinamentos de Tawhid (Alcorão 21:25); o sexto, o desafio enfrentado pelo Profeta Muhammad (saws), é exatamente mesmo desafio do Profeta anterior (Alcorão 41:43). Portanto, essas premissas justificam a posição de Buda como profeta.

3.3 Argumento Teológico

O debate que descreveu Buda como um profeta trouxe a doutrina do tawhid como base da existência de vários elementos em paralelo com os ensinamentos do Islã. Em primeiro lugar, a doutrina de Deus; em segundo lugar, valores universais; em terceiro lugar, sabedoria espiritual. Para a doutrina de Deus, os estudiosos muçulmanos têm uma visão diferente com relação à doutrina do budismo, seja como não-teísta ou teísta. Para al-Baladhuri, al-Ṭabarī, al-Maqdisi, eles descreveram Buda como teísta, algo à parte do ensinamento islâmico. O mesmo vale para al-Biruni, seguido por al-Sharastani, que os budistas têm seu próprio conceito de idolatria e não adoração a Allah. No entanto, para os estudiosos muçulmanos do século XX, por apoiarem a ideia de Buda como profeta, a cosmovisão islâmica sobre o budismo está aberta ao debate. Como outros profetas, era missão de Buda corrigir a inclinação religiosa de seu tempo, de outro modo, a tradição posteriormente teria sido corrompida (Obuse 2010; Abul Kalam Azad 1981).

Embora justifique o budismo como religião não teísta, Imran Nazar Hosein (1976) afirma que é o ensinamento original de Buda e, na seita Hinayana, Deus não existe. No entanto, isso não conota ateísmo (negação da existência de Deus), mas afirma a existência de qualquer divindade. Aparentemente, um discípulo perguntou uma vez a Buda se Deus existia. Ele se recusou a responder. Quando pressionado, ele comentou que, se você está sofrendo de dor de estômago, você se preocuparia em aliviar a dor ou em estudar a prescrição do médico? “Não é problema meu ou seu descobrir se Deus existe – nosso foco é remover o sofrimento do mundo”. Portanto, ao fornecer a doutrina do Dhamma ou a “Lei Impessoal”, no lugar de Deus.

Para Reza Kazemi (2010), ele concorda com o não-teísmo da doutrina de Buda. Em outras palavras, mostra que não existe uma divindade pessoal desempenhando o papel de Criador, Revelador e Juiz no Budismo. Mas afirmar que a doutrina do Buda é “ateísta” seria atribuir a ele uma negação explícita do Absoluto – que não se encontra em nenhum lugar de seus ensinamentos. Mesmo considerado não teísta, o conceito é próximo ao conceito de shūnya (negação) para Buda e shahādah (testemunho) no Islã. O conceito de shūnya (negação) no Budismo nega a existência de Deus, enquanto o conceito de shahādah (testemunho) no Islã contém a declaração de negação (la ilāh) e a declaração de confirmação (senão Allah). A palavra imprudente aqui é negar a existência de Deus, no sentido de que Deus não existe. Em seguida, a palavra afirmando que apenas Deus é o único Deus que existe. Portanto, a negação dos ensinamentos do Buda sobre a existência de Deus é exatamente o primeiro pronunciamento da shahādah (testemunho) do Islã (Imtiyaz Yusuf, 2003 e Reza Shah Kazemi, 2010). Para os valores universais que o Islã-budista promove, Hamza Yusuf (2010) sugere; O Islã é baseado em seis pilares da Fé e seus cinco pilares do Islã, enquanto Buda está sujeito às Quatro Nobres Verdades e aos Oito Caminhos. Ambos os ensinamentos também compartilham o valor da bondade, paciência e amor como a essência da natureza humana. Considerando que em termos de sabedoria espiritual como ascetismo, os ensinamentos budistas usam o termo anicca, enquanto o Islã aplica os termos de Zuhd. Anicca, no budismo, se refere a algo que é imortal, que se torna uma barreira para que possamos ver a verdadeira natureza do mundo. Paralelamente ao Islã, a vida no mundo (al-hayāt al-dunyā) não é vida eterna (Reza Shah Kazemi, 2010). Assim, no conceito de zuhd, a pessoa se separa das coisas mundanas, no sentido de que a vida no além é eterna. Ambos os termos, entretanto, têm conceitos diferentes, mas compartilham as mesmas conotações (Imtiyaz Yusuf, 2003 & Reza Shah Kazemi, 2010).

Ironicamente, os argumentos teológicos relativos à posição de Buda são mais complexos do que a filologia e os argumentos históricos. Além disso, existem três escolas principais no budismo – Theravada, Mahayana, Hinayana, que se originaram de diferentes origens e têm diferentes conceitos de teologia. No entanto, ao relacionar o conceito teológico no ensino do Islã com a doutrina geral no budismo, como sunya com shahādah e anicca com zuhd, indiretamente pode ser considerado como vindo da mesma fonte que é do divino. Em suma, os três argumentos – filologia, histórico e teológico podem ser resumidos da seguinte forma:

4. Conclusão

No ensino islâmico, a religião do tawhid começa com Adão e é seguida por centenas de milhares de profetas e mensageiros. Quer sejam nomeados ou caracterizados com uma figura, os muçulmanos precisam acreditar em sua missão profética para levar a humanidade à verdade. O Alcorão afirma, cada nação tem seu próprio profeta, portanto, os muçulmanos acreditam que nenhuma nação será abandonada sem um profeta ou mensageiro para guiá-los. Como o Islã é uma religião de propagação, os muçulmanos precisam transmitir a mensagem a toda a humanidade. Além disso, o Alcorão classificou a religião em três categorias – Islã, o povo do livro e o povo da dúvida. O Alcorão também refuta a falsa doutrina de outras religiões para chamar as pessoas à verdade. Até o século VII, com a expansão do império muçulmano para uma região que era dominada por religiões não mencionadas como o budismo, os muçulmanos começam a aprender sobre elas, porém com fontes limitadas. Do século IX ao XI, estudiosos muçulmanos concordam com a posição de Buda como um profeta, a partir de argumentos teológicos e históricos. Esses argumentos incluem a refutação e crítica à doutrina budista que é distinta do ensino islâmico. Embora, do século XIII ao XX, os estudiosos muçulmanos eram oriundos mais da Ásia Central que de outras regiões, estavam ansiosos para considerar Buda como profeta, não apenas com os argumentos teológico e histórico, mas também com o filológico. Ao comparar Buda com os ensinamentos islâmicos, há provas de que os estudiosos muçulmanos desejam se aproximar de outras religiões – em particular do budismo, identificando os elementos de semelhança de ambas as religiões. Além disso, mostra-se que o Islã está sempre preocupado em promover o bom relacionamento com as outras religiões usando as melhores abordagens.

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Fonte: Research Gate

Equipe História Islâmica

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