História Islâmica

Como o Irã foi convertido ao Xiismo?

Texto de: Mohamed Ballan

Uma das transformações mais significativas que ocorreram na história islâmica, cujo legado é aparente até mesmo em nossos dias, foi, sem dúvida, a conversão formal do Irã ao xiismo durante os séculos XVI e XVII. Embora tenha havido outros casos ao longo da história islâmica de governantes que buscam trazer uniformidade religiosa por razões políticas – os almóadas na Península Ibérica e no Norte da África são os principais exemplos; o exemplo do malikismo em al-Andalus é outro – o caso dos safávidas no Irã é talvez o único exemplo em que tal conversão de território foi amplamente bem-sucedida, tanto em termos da escala do projeto quanto de sua permanência. O resultado final foi que uma região inteira do mundo islâmico foi colocada sob o domínio exclusivo de uma única seita, o Xiismo Duodecimano, às custas de outras formas de Islã (sunismo e xiismo zaidita).

Um fato pouco conhecido pela maioria dos leigos é que, durante grande parte de sua história islâmica, entre a conquista árabe no século VII e o estabelecimento dos safávidas como governantes do país no século XVI, o Irã foi um reduto e centro intelectual do Islã sunita. A maioria dos pensadores e figuras importantes do sunismo, incluindo teólogos (Sharif al-Jurjani, Fakhr al-Din Razi, Umar al-Nasafi), místicos (Abu Hamid al-Ghazali, Abd al-Qadir al-Gilani), fundadores de escolas do direito (Abu Hanifa, Dawud al-Zahiri), historiadores (Tabari, Bayhaqi, Baladhuri), teóricos políticos (Nizam al-Mulk, Jalal al-Din Davvani), poetas (Abd al-Rahman Jami, Farid ud-Din Attar) e colecionadores de hadith (todos os autores sunitas do Sihah al-Sitta) eram iranianos. Certamente, havia comunidades xiitas significativas no Irã também, concentradas principalmente em Kashan, Qom e Gilan, mas isso incluía grupos de ismaelitas e zaiditas, bem como duodecimanos. Os ismaelitas foram em grande parte destruídos e os duodecimanos só teriam ascendência no planalto iraniano após as invasões mongóis e o estabelecimento do Ilcanato (1256–1335) e da dinastia Qaraqoyunlu (1375–1468). No entanto, essas duas últimas dinastias foram caracterizadas por sua tolerância ao xiismo, em vez de qualquer tentativa em grande escala de impor a fé em suas populações, como os safávidas fariam. Neste artigo, quero lançar alguma luz sobre o processo de conversão safávida do Irã ao xiismo duodecimano, a fim de incentivar mais pesquisas sobre o assunto.

Como um estudioso da Península Ibérica medieval e do início da modernidade – e especialmente como alguém interessado nas conversões em grande escala de 1391 e 1501 na Espanha – considero este tópico específico de extrema importância. A destruição da comunidade sunita do Irã guarda fortes semelhanças com o processo de cristianização das regiões conquistadas de al-Andalus. Também é um fato bastante interessante em si mesmo que a conversão dos muçulmanos da Espanha e a conversão dos sunitas iranianos foram ambas promulgadas no ano de 1501. Ambos os processos também foram extremamente motivados politicamente e tiveram muito mais a ver com o processo de construção de Estado, a relação entre o clero e o poder do estado, e a homogeneização da política no início do mundo moderno do que qualquer propensão inerente do catolicismo ou do xiismo duodecimano à violência. Houve também um importante componente messiânico em ambos os casos, que certamente não deve ser ignorado. À medida que o 500º aniversário da importante batalha de Chaldiran (1514) se aproxima, é agora mais importante do que nunca considerar o significado da conversão safávida do Irã, um evento histórico que escapou da consciência histórica da vasta maioria dos muçulmanos e não -muçulmanos também.

A conversão do Irã foi um componente crítico (alguns podem até mesmo argumentar um catalisador) na confessionalização do Oriente Próximo que ocorreu no início do período moderno. Por “confessionalização”, quero dizer o aumento da associação entre identidade religiosa, sectarismo e política. Embora durante grande parte da história islâmica, várias seitas tenham coexistido (embora desconfortavelmente) em todas as terras islâmicas, muitas vezes residindo nas proximidades umas das outras, o processo de confessionalização envolveu a identificação exclusiva de uma entidade política (e, portanto, uma região geográfica) com uma seita particular (ou confissão / credo).

Isso significou que as populações que residiam em cada entidade adquiriram uma identidade sectária mais forte e, assim, as linhas entre seitas (muitas vezes borradas no período medieval) foram se tornando cada vez mais definidas. O poder do Estado começou a desempenhar um papel mais direto na determinação dos limites entre “ortodoxia” e “heterodoxia”, decretando sanções severas contra aqueles considerados pertencentes à última categoria. “Confessionalização” também implica que a política interna e externa de um governo também se tornou cada vez mais ligada à sua própria filiação sectária. Em meados do século XVI, três formações políticas importantes surgiram: um Irã safávida xiita convicto, uma Ásia Central cada vez mais sunita (sob os uzbeques) e um Império Otomano fortemente sunita. O sunismo foi duramente reprimido em domínios safávidas, assim como o xiismo foi severamente perseguido na Ásia Central e nas terras otomanas. Foi essa confessionalização do Oriente Médio que desempenhou um papel central no enfraquecimento de qualquer unidade cultural ou religiosa que permanecesse nas terras islâmicas centrais. Até certo ponto, essa associação entre seita e estado ainda tem consequências profundas no Oriente Médio moderno.

A ascensão dos safávidas (1501-1514)

No início do século dezesseis, o estabelecimento da política safávida teve um grande efeito sobre a sorte política do xiismo duodecimano, anteriormente existente como uma comunidade religiosa tolerada, mas oprimida, e transformou muito a relação entre sunitas e xiitas no mundo islâmico. Foi essencialmente a adoção militante do xiismo duodecimano pelos safávidas e as esporádicas, mas devastadoras, guerras com o Império Otomano que desempenharam um papel fundamental na confessionalização do Oriente Próximo em dois campos sectários distintos.

Foi durante o reinado do xá Ismāīl I (r. 1501-1524) que o Irã foi conquistado pelos safávidas, o xiismo estabelecido como religião oficial e a maldição ritual de personagens sunitas sacralizados, ou seja, os Companheiros do Profeta, institucionalizado. Ao longo do século dezesseis, as atitudes mais conflituosas dentro das tradições sunita e xiita – exemplificadas pelo takfīr (excomunhão) e sabb (maldição ritual) – foram apropriadas, desenvolvidas e implantadas pelos otomanos e safávidas, respectivamente. A prática do sabb, em particular, desempenhou um papel central no desenvolvimento da identidade religiosa xiita iraniana moderna e influenciou amplamente a atitude dos otomanos em relação ao Estado safávida. A fim de compreender melhor o processo e as implicações dessa transformação, é importante revisitar as circunstâncias que cercaram o surgimento e estabelecimento dos safávidas no Irã.

Retrato de Ismail I da Pérsia (1487-1524), por um pintor veneziano.

Desde pelo menos meados do século XV, a ordem safávida (ou “safawiya”), que foi estabelecida por Shaykh Ṣafī al-Dīn de Ardabil (m, 1334) como uma ṭarīqah (ordem sufi) ostensivamente sunita, tornou-se cada vez mais importante como força política nos territórios dos Aqquyūnlū no Iraque, Anatólia e Azerbaijão. [i] Foi durante o período em que Shaykh Junayd ibn Ibrahīm (m. 1460) assumiu a liderança da ordem safávida que ela se tornou explicitamente xiita e intimamente associada aos ghulātī ( extremistas / heterodoxos) do xiismo. [ii] Foi também durante este período quando os safávidas foram totalmente transformados de uma ordem mística em uma organização militante que se engajou ativamente na política e na conquista, mas cujos líderes, no entanto, mantiveram sua importância espiritual e autoridade sagrada como líderes da ṭarīqah. [iii] Junayd, que agora reivindicava o título de “sultão”, bem como de “shaykh” [iv], sublinhando assim esta grande transformação da ordem, adquiriu um forte apoio entre as tribos pastorais do leste da Anatólia, Síria e Iraque e fez uma aliança com Uzūn Ḥasan (d. 1478), o governante da confederação Aqquyūnlū. A militarização e politização da ordem safávida continuaram sob a liderança do filho de Junayd, Ḥaydar (m. 1488), que acabou estabelecendo sua base em Ardabil, no Azerbaijão, com a ajuda de Uzūn Ḥasan, e continuou a atrair seguidores para sua causa. [Vi]

Durante a liderança de Ḥaydar da ordem safávida, as tribos turcomanas adotaram o distintivo chapéu vermelho de doze pontas (conhecido como tāj-i ḥaydarī), simbolizando lealdade aos Doze Imãs Xiitas, pelos quais eles ficaram conhecidos em turco como o quizilbaches (ou ”cabeças vermelhas”). [Vii] É importante notar que o xiismo promovido por Junayd e Ḥaydar não se parecia com o xiismo duodecimano mais “ortodoxo” de centros urbanos como Qom, Ḥilla ou Jabal Āmil, mas era uma mistura eclética de várias doutrinas que foram subsumidas sob a estrutura geral da devoção xiita aos Doze Imãs. [Viii] Na verdade, o sabb / shatm (a maldição pública dos Companheiros do Profeta) é uma prática que foi, historicamente, associada intimamente com os ghulāt (extremistas), que é a razão pela qual é importante sublinhar este aspecto do movimento safávida inicial, a fim de compreender os desenvolvimentos que ocorreram após a conquista do Irã pelo movimento em 1501.

Representação dos partidários do xá Ismail I trajando em suas cabeças o tāj-i ḥaydarī vermelho, com suas doze pontas ao topo, pelo quais ficaram conhecidos como “quizilbaches”

Parece que muitos dos seguidores de Ḥaydar adotaram crenças xiitas extremistas (misturadas com xamanismo e outras de suas idéias) e divinizaram seu líder, acreditando que ele era uma manifestação de Deus. De acordo com Fazlallāh ibn Rūzbihān Khunjī (m. 1517), “[foi] relatado que [os quizilbaches] consideravam [Ḥaydar] como seu deus e, negligenciando os deveres de namāz e orações públicas, consideravam o Shaykh como sua qibla (direção de oração0 e o sendo a quem a prostração era devida. ”[ix] Durante o reinado de Ḥaydar como chefe da ordem safávida no final do século XV, ela foi transformada em uma força política e militar totalmente independente, um fato que gerou muita ansiedade entre o filho de Uzūn Hasan, Sultan Yaqūb, que buscava conter o poder de Ḥaydar e seus seguidores. [X] Em pouco tempo, os quizilbaches, cujo número foi significativamente aumentado por ainda mais tribos turcomanas do Iraque e da Anatólia, estavam em conflito aberto com os Shirvanidas e os Aqquyunlu , e o próprio Ḥaydar foi morto lutando contra suas forças combinadas em 1488. [xi] Embora essa derrota tenha interrompido temporariamente a ascensão dos quizilbaches, ela não encerrou permanentemente a ameaça que emanava das tribos turcomanas e da ordem safávida.

(Xá Ismail I derrota o cã xaibânida Muhammad Shaybani, do Tarikh-i alam-aray-i Shah Ismail, Isfahan, 1688)

Entre 1501 e 1510, o filho de Ḥaydar, Ismāīl utilizou essa autoridade espiritual para mobilizar seus seguidores quizilbaches para conquistar todas as regiões entre o leste da Anatólia e Khurasān. Ele derrubou com sucesso os remanescentes da dinastia Aqquyūnlū e partiu para conquistar uma grande faixa de território, tomando a capital Baku (1500) dos shirvanidas, Tabriz (1501) e Isfahan (1503), bem como a antiga capital abássida de Bagdá (1508), e estabeleceu sua soberania sobre a Pérsia, Azerbaijão, Anatólia Oriental e Iraque, efetivamente unificando os antigos territórios do Irã pela primeira vez em séculos. [Xii] Em 1510, ele derrotou e matou o governante uzbeque Muhammad Shaybānī Khān (d . 1510) e estendeu seu governo a Khurāsān e trouxe Mashhad e Herat sob seu controle. [Xiii] Após suas conquistas, ele estabeleceu o xiismo duodecimano como a religião do Estado em todos os seus domínios, e violentamente impôs este credo aos seus suditos (em grande parte sunitas ) no Irã, Iraque e Azerbaijão, introduzindo o chamado xiita à oração (azan) e instituindo a prática do sabb, por meio do qual os Três Primeiros Califas, a esposa do Profeta Aisha e vários dos companheiros do Profeta foram ritualmente amaldiçoados e vilipendiados em público. [xiv]

Esta prática foi particularmente enfatizada em regiões onde a maioria da população era sunita, e a maioria da população era forçada a se engajar nela ou enfrentaria perseguição. Existem exemplos de vários clérigos proeminentes sendo executados por sua recusa em participar publicamente dessa prática. Os membros de ordens sufis, em particular, eram alvo de violência, como indica uma fonte posterior xiita safávida: “Ismail esmagou todas as silsilahs (ordens sufis); os túmulos de seus ancestrais foram destruídos, para não mencionar o que aconteceu com seus sucessores … ele erradicou a maioria das silsilahs de sayyids e shaykhs. ”[xv] Além disso, as conquistas de Ismāīl foram acompanhadas por violência em massa contra as comunidades sunitas, a devastação de seus propriedade e a destruição de santuários, incluindo os das figuras importantes de Abu Ḥanīfa (m. 767) e ‘Abd al-Qādir Gīlānī (m. 1166) em Bagdá. [xvi]

”[O Xá] Ismail destruiu todas as mesquitas que seguem mafamede (sunismo). Onde chega [Ismail] há guerra com o sultão do Cairo (…). Dizem que é homem gracioso e liberal, e todo o mouro de mafamede sabe que bebe vinho e que manda os seus carapuças vermelhas (os famosos qizilbash safávidas) matar quem não seja de sua seita”.

Na Suma Oriental, de Tomé Pires, o Xá da Pérsia é apresentado como combatente da primeira linha contra os poderes otomanos e mamelucos, e aliado da cristandade. Em um planisfério português, datado de meados do século XVI, o Xá ostenta a coroa, o turbante vermelho xiita da dinastia safávida, o cetro, a espada zulfiqar de Ali e um escudo com brasões portugueses. A expansão portuguesa carregava uma forte componente ideológica messiânica. O navegador português Afonso de Albuquerque aludia com frequência à iminente queda da “Babilónia” é à chegada do Messias. Os portugueses católicos e os safávidas xiitas, teriam visto na figura de Ismail – que supostamente seria o Mahdi – o sinal do fim dos tempos.

Vários massacres também ocorreram: 10.000 foram executados perto de Hamadan em 1503; 4.000 membros da ordem Sufi Kaziruni foram assassinados em Fars, enquanto todos os túmulos de ordens Sufi rivais foram profanados; dez mil refugiados e dissidentes que se refugiaram em Asta foram mortos à espada; as cidades inteiras de Yazd, Tabas e Abarquh foram massacradas, dezenas de milhares de pessoas apenas nessas três cidades, de acordo com as crônicas safávidas; em Khurasan, a tumba de Abd al-Rahman Jami (falecido em 1492) foi destruída e toda a população de Qarshi – cerca de 15.000 pessoas – massacrada. [xvii]

A violenta institucionalização do xiismo e a erradicação brutal do islamismo sunita no as terras sob o governo safávida deveriam anunciar a chegada de uma nova dispensação, que se baseava na derrota do bāṭil (“falsidade”; identificada com o Islã sunita) e na elevação do ḥaqq (“verdade”, que só poderia ser o xiismo). A comunidade sunita do Irã, que existia há séculos no país, foi permanentemente destruída entre o início do século XVI e o final do século XVII por meio de um processo contínuo de violência em massa, conversão forçada, exílio, destruição de instituições religiosas (ordens sufis, mesquitas, e redes de estudiosos), e um programa concentrado de propaganda religiosa com o objetivo de transformar o país em um bastião do xiismo duodecimano. No final do século XVII, as únicas comunidades sunitas que restavam eram aquelas que residiam ao longo das fronteiras do Irã e eram tratadas com vários graus de tolerância.

(Xá Ismail impondo o xiismo como a religião oficial do Irã em Tabriz, 1501. De History of Shah Isma’il, British Library MS. Or 3248 [Ross Anonymous], fol. 74a)

Confronto com os Otomanos

Enquanto Ismāīl, agora rei do Irã, estava expandindo seu império para o leste, seus deputados (conhecidos como khulafā) procuravam agitar as tribos turcomanas da Anatólia central e ocidental em rebelião contra os otomanos, a fim de expandir os domínios safávidas para o oeste. Em vez de confrontar ativamente os quizilbaches militarmente, o sutlão otomano Bayezid II adotou uma abordagem mais diplomática e escreveu a Ismāīl uma carta na qual repreendia o último pelos excessos de seus seguidores, sua traição ao caminho sufi ao buscar o poder mundano e por seu papel na divisão da comunidade muçulmana. [xviii] Talvez encorajado pela relativa inação dos otomanos, uma revolta maciça quizilbache sob a direção de Shāh-kulu (“escravo do Shāh [Ismā’īl]”), irrompeu no oeste e no centro Anatólia em 1511. [xix] Em grande parte como resultado da incapacidade percebida de Bayezid de suprimir os levantes quizilbaches, Selīm I ascendeu ao trono otomano em 1512 e passou a esmagar a revolta, massacrando quase 40.000 xiitas acusados ​​de serem agentes quizilbaches ou safávidas , e prendendo ou deportando milhares de outras pessoas. [xx]

Essa repressão massiva aos quizilbaches na Anatólia foi um golpe sério no prestígio dos safávidas. Em agosto de 1514, Selīm I marchou para o leste para enfrentar o próprio Ismāīl e enfrentou os safávidas na Batalha de Chaldiran, que terminou com uma vitória decisiva para os otomanos, que então estabeleceram sua autoridade sobre a Anatólia oriental e ocuparam a capital safávida em Tabriz, que foi abandonada logo em seguida. [xxii] A derrota do xá Ismāīl em Chaldiran exigiu um recuo das reivindicações mais extravagantes que foram anteriormente defendidas – incluindo pretensões à divindade – e uma ênfase em modos mais normativos de legitimidade. Foi neste contexto que os doze mujtahids xiitas, entre os quais Alī ibn al-Ḥusayn al-Karakī (m. 1534), foi considerado o mais proeminente, começaram a desempenhar um papel cada vez mais importante na definição da legitimidade do estado e disseminando uma compreensão correta do xiismo ortodoxo entre a população. [xxiii] Al-Karakī, que se juntou à corte de xá Ismāīl por volta de 1508, esteve presente na captura safávida de Herat em 1511. [xxiv]

Painel retratando a emblemática Batalha de Chaldiran, 1514, Palácio Chehel Sotoun, Isfarrã, Irã.

A Institucionalização do Sabb

Seria muito simplista caracterizar a institucionalização da maldição ritual no Irã safávida meramente como uma consequência das tendências messiânicas e heterodoxas dos quizilbaches, embora isso certamente tenha sido um fator em sua institucionalização. A maldição ritual dos dois primeiros califas, vistos como usurpadores e opressores pelos xiitas duodecimanos, tem uma história importante que muito precede os safávidas. No entanto, devido à relativa escassez de fontes, não está claro se a implementação desta prática – em Tabriz em 1501, e depois em todo o Irã – foi um produto desta tradição antiga ou apenas uma ferramenta política que foi utilizada a fim de minar o sunismo estabelecido na população iraniana e facilitar a adoção do xiismo duodecimano como religião do Estado. [xxv] De qualquer forma, a institucionalização do sabb foi um desenvolvimento sem precedentes na história xiita e foi uma violação importante da prática normativa de taqīyya (ocultação da crença). Nem os Fatímidas nem os Buídas, ambos estados xiitas na Idade Média, jamais instituíram tal prática.

(Manuscrito safávida do final do século XVII dO Tadhkirat al-Fuqahā de Allamah Hilli. BL ou BL Or. MS 13890, ff. 2v–3)

De várias maneiras, o período safávida inicial representa uma grande ruptura com o xiismo clássico no que diz respeito à questão do tabarru. Com base na minha leitura da literatura e nas fontes primárias consultadas, a institucionalização da prática de difamação pública dos Companheiros do Profeta – que eram considerados personagens sagrados pelos sunitas – foi um movimento ousado e um claro abandono de taqīyya ou dissimulação preventiva. Embora a visão tradicional entre os xiitas fosse que era mais sábio aguardar a chegada do Mahdī ou Qāim, que exigiria retribuição sobre os inimigos da fé e revelaria a verdade de todas as coisas a eles, o estabelecimento dos safávidas no Irã foi um grande acontecimento que levou a uma abordagem cada vez mais ativista, especialmente entre figuras como al-Karakī, que via os safávidas como o meio pelo qual os fiéis seriam capacitados e empoderados para manifestar sua fé abertamente.

Seguindo o exemplo de al-Karakī, muitos estudiosos xiitas proeminentes durante o período safávida – incluindo Nūr Allāh al-Shushtarī (m. 1610) e Muḥmmad Baqir al-Majlisī (m.1699) – comporiam obras importantes demonstrando a invalidade do sunismo, os méritos de amaldiçoar os Companheiros do Profeta e a necessidade de confrontar abertamente a vasta maioria dos “muçulmanos equivocados” sobre esses fatos. [xlviii] Na verdade, al-Shushtarī é um caso particularmente interessante, uma vez que ele era ativo em num Estado explicitamente não-xiita – a Índia Mughal – mas mesmo assim proclamou que “joguei fora o véu da ṭaqīyya e, levei comigo um exército de argumentos, e mergulhei no jihād contra os ulemás deste país”. [Xlix] A declaração de Shushtarī sobre deixar de lado a taqīyya era uma referência direta por sua insistência na maldição pública dos Companheiros do Profeta e na exposição de suas injustiças históricas contra a Família do Profeta. A carreira de Shushtarī, como a de al-Karakī, reforçou a associação entre as atividades públicas anti-sunitas e o abandono da taqīyya. Ambos foram ações conscientes e militaram contra a prudencia predominante que até então dominou o xiismo medieval.

Desnecessário dizer que a conversão forçada do Irã ao xiismo e a institucionalização da maldição ritual não foram bem recebidas pelo mundo sunita. A existência dessa prática tornou-se o casus belli explícito das guerras safávida-otomanas durante grande parte dos séculos XVI e XVII. Várias fatwas foram emitidas pelo estabelecimento religioso otomano enfatizando a completa infidelidade do Irã safávida e a necessidade de todos os muçulmanos fiéis travarem guerra contra ele a fim de defender a honra dos três primeiros califas e dos Companheiros do Profeta. [1] O discurso jurídico sunita de takfīr (excomunhão) foi colocado a serviço do estado otomano, que o implantou contra os safávidas (e outros grupos xiitas) conforme julgou adequado. Isso deu às guerras entre otomanos e safávidas um caráter fortemente religioso e sectário e foi fundamental para a confessionalização do Oriente Próximo durante o início do período moderno.

Mapa dos “Impérios da Pólvora”, assim chamados o Império Otomano, a Pérsia Safávida e o Império Mogol da Índia entre os séculos XVI e XVII.

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[i] Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 101; Denis Hermann and Yunersy Legorburo Ibarra, “La instauración del shiismo como religión de Estado en Irán bajo los safávidas: del shiismo qizilbāsh al shiismo imamita” Estudios de Asia y Africa 41 (2006), p. 439; Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, p. 77. Even during the height of the Safavid-Ottoman conflict in the mid-16th century, Shaykh Safī al-Dīn continued to be regarded with reverence as morshed-e kāmel (the Perfect Guide) by the Ottomans (Vladimir Minorsky, “Shaykh Balī-efendi on the Safavids,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 20 [1957], p. 444). For the early history of the Safavid order, see Adel Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1983), pp. 32–38 and Michel Mazzaoui, Shi‘ism and the Rise of the Safavids (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1966), pp. 107–132

[ii] Kathryn Babayan, “The Safavid Synthesis: From Qizilbash Islam to Imamite Shi‘ism,” Iranian Studies 27 (1994), p. 138; Max Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires: Ottoman Safavid Relations between the Fourteenth and Seventeenth Centuries” in The Sunna and Shia in History: Division and Ecumenism in the Muslim Middle East (New York: Palgrave Macmillan, 2011), eds. Ofra Bengio and Meir Litvak, p. 52; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 101; Hermann and Ibarra, “La instauración del shiismo como religión de Estado en Irán,” p. 440; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, p. 44. It is important to note that, at this early stage, Safavid beliefs included an eclectic mix of heterodox Shi’ism, Sufism, shamanism and other beliefs, such that it would even be difficult to strictly identify it as falling under the rubric of “Shi’ism.”

[iii] Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires,” pp. 51–52; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, pp. 41–47; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 101; Shaw, History of the Ottoman Empire, p. 77; Hermann and Ibarra, “La instauración del shiismo como religión de Estado en Irán,” p. 441; Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, p. 79; Mazzaoui, Shi‘ism and the Rise of the Safavids, pp. 158–159

[iv] The adoption of the title of “sultan” suggests worldly pretensions and a claim to political authority.

[v] Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, p. 47; Colin P. Mitchell, The Practice of Politics in Safavid Iran: Power, Religion, and Rhetoric (London, I.B. Tauris Publishers, 2009), p. 20

[vi] Khunjī, Persia in A.D. 1478–1490, p. 67; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 101; Shaw, History of the Ottoman Empire, p. 77; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, pp. 48–49

[vii] Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, p. 79; Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires,” p. 52; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 101; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, p. 51

[viii] Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 101

[ix] Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, p. 51

[x] Khunjī, Persia in A.D. 1478–1490, p. 61; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, pp. 53–54

[xi] Khunjī, Persia in A.D. 1478–1490, pp. 71–81; Stephen Dale, The Muslim Empires of the Ottomans, Safavids, and Mughals (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p. 67; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, pp. 53–54

[xii] Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires,” p. 52; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, pp. 105–106; Hermann and Ibarra, “La instauración del shiismo como religión de Estado en Irán,” p. 442; Dale, The Muslim Empires of the Ottomans, Safavids, and Mughals, p. 86; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, pp. 61–63; Mitchell, The Practice of Politics in Safavid Iran, pp. 23–26

[xiii] Marshall Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 3: 23; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 106; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, p. 92; Mitchell, The Practice of Politics in Safavid Iran, pp. 26–27

[xiv] Jean Calmard, “Tabarru’.” Encylopedia of Islam, Second Edition, ed. P. Bearmanet al., Brill: Brill Online, 2013; Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, p. 109; Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires,” p. 52; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 105; Hermann and Ibarra, “La instauración del shiismo como religión de Estado en Irán,” pp. 442, 446–447; Stanfield-Johnson, Rosemary, “The Tabarra’iyan and the Early Safavids.” Iranian Studies 37 (2004), p. 47; Andrew Newman, “The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran: Arab Shiite Opposition to Ali al-Karaki and Safawid Shiism,” Die Welts des Islams 33 (1993), pp. 74–75; Hodgson, The Venture of Islam, 3: 23

[xv] Mitchell, The Practice of Politics in Safavid Iran, p. 25

[xvi] Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires,” p. 54; Shaw, History of the Ottoman Empire, p. 78; Hermann and Ibarra, “La instauración del shiismo como religión de Estado en Irán,” p. 447; Hodgson, The Venture of Islam, 3: 23; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 109. Abū Ḥanifa (d. 767) was particularly singled out by the Safavids for vilification because he was the founder of the school of Islamic law followed by the Ottomans. His tomb in Baghdad was desecrated in destroyed first in 1508 by Shāh Ismā‘īl and again in 1623 by Shāh ‘Abbās I (Jean Calmard, “Tabarru’,” Encylopedia of Islam, Second Edition).

[xvii] Mitchell, The Practice of Politics in Safavid Iran, pp. 24–67

[xviii] Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires,” p. 53; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, p. 86

[xix] Markus Dressler, “Inventing Orthodoxy: Competing Claims for Authority and Legitimacy in the Ottoman-Safavid-Conflict,” in in Legitimizing the Order: The Ottoman Rhetoric of State Power (Leiden: Brill, 2005), eds. Hakan T. Karateke and Maurus Reinkowski,  p. 152; Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires,” p. 54; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 106; Dale, The Muslim Empires of the Ottomans, Safavids, and Mughals, p. 86; Finkel, Osman’s Dream, pp. 98–101; Minorsky, “Shaykh Balī-efendi on the Safavids,” p. 441; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, p. 95

[xx] Halil Incalcik, “Selīm I,” Encyclopedia of Islam, Second Edition, edited by P. Bearman et al. (Brill: Brill Online, 2012); Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires,” p. 54; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 106; Dale, The Muslim Empires of the Ottomans, Safavids, and Mughals, p. 87; Minorsky, “Shaykh Balī-efendi on the Safavids,” p. 441; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, p. 89

[xxi] Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, p. 106

[xxii] Incalcik, “Selīm I,” Encyclopedia of Islam, Second Edition; Scherberger, “The Confrontation between Sunni and Shi’i Empires,” p. 56; Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, pp. 106–107; Hermann and Ibarra, “La instauración del shiismo como religión de Estado en Irán,” p. 442; Minorsky, “Shaykh Balī-efendi on the Safavids,” p. 441; Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict, pp. 119–121

[xxiii] Andrew Newman, “The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran,” pp. 78–80

[xxiv] Andrew Newman, “The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran,” p. 79

[xxv] Previous Shi’ite states, including the Buyids and the Isma‘ili Fatimids, had not institutionalized ritual cursing in the lands they ruled and even harshly punished perpetrators of the practice, which was viewed as a disruption of public order.

[xxvi] ‘Alī ibn al-Ḥusayn al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt fī La‘n al-Jibt wa al-Ṭāghūt. Edited by Shaykh Muhammad Hassoun. Qom: Manshūrāt al-Iḥtijāj, 2002

[xxvii] This was the period immediately following the consolidation of Safavid control over most of Iran and the defeat of the Uzbeks in Khurasan. As such, this period—immediately before Chaldiran—reflected the peak of Safavid power and messianic fervor.

[xxviii] Andrew Newman, “The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran,” p. 80

[xxix] Andrew Newman, “The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran,” p. 80

[xxx] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 13

[xxxi] This is a reference to the Safavid’s claim of descent from the seventh Imam, Mūsa al-Kādhim

[xxxii] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 14

[xxxiii] ‘Alī ibn al-Ḥusayn al-Karakī, “Risāla fī al-Taqīyya”in Rasā’il al-Muḥaqqiq al-Karakī (Qom: Maktabat Ayatallāh al-‘Uẓma al-Mar‘ashī al-Najafī, 1988), edited by Shaykh Muḥammad al-Ḥassūn, 2: 51–54. For an important study of this epistle, see Robert Gleave, “The Legal Efficacy of Taqīyya Acts in Imami Jurisprudence: ‘Alī al-Karakī’s al-Risāla fī l-taqīyya,” al-Qantara (2013), pp. 415–438.

[xxxiv] Calmard, “Tabarru’,” Encylopedia of Islam, Second Edition; Andrew Newman, “The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran,” p. 82.

[xxxv] Newman, “The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran,” p. 68

[xxxvi] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, pp. 15–16

[xxxvii] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 17

[xxxviii] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, pp. 17–18

[xxxix] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 18

[xl] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 18

[xli] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 22

[xlii] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 26

[xliii] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 26

[xliv] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 27

[xlv] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 27

[xlvi] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, pp. 28–45

[xlvii] al-Karakī, Nafaḥāt al-Lāhūt, p. 18

[xlviii] For a particularly interesting discussion of the importance of cursing which closely mirrors that laid out by al-Karakī in Nafaḥat al-Lāhūt, see Nūr Allāh al-Shushtarī, Maṣā’ib al-Nawāṣib (Qom: Dalile-Ma, 2005), ed, Qays al-Attar, 1: 193–210

[xlix] Ali Nadeem Rezavi, “The Shia Muslims,” in Religious Movements and Institutions in Medieval India (Oxford: Oxford University Press, 2006), ed. J.S. Grewal, p. 289. For more on the career of Qāzī Nūrullāh Shūstārī, revered as Shahīd-i Thālith (“The Third Martyr”) by Shī‘ī communities in South Asia, see Athar Abbas Rizvi, A Socio-Intellectual History of the Isnā ‘Asharī Shī‘īs in India (Canberra: Ma’rifat Publishing House, 1986), 1: 342–387

[l] Mehmed Ebu’s-su’d Efendi, “Fatwa against the Kizilbash (1548).” Translated into Arabic and edited by Muḥammad ‘Abd al-Razzāq al-‘Awfī. In Muḥammad ‘Abd al-Razzāq al-‘Awfī, Al-Ṣirā‘ al-Ṣafawī al-‘Uthmānī wa ta’thīrātuhu ‘ala al-Mashriq al-‘Arabī (Tripoli, Libya: Akādīmīyat al-Fikr al-Jamāhīrī, 2008), pp. 260–262; Muṭahhar ibn ‘Abd al-Raḥmān ibn ‘Arab Qādī, “Fatwa Concerning the Disbelief of the Sect of the Kizilbash (1581).” In Elke Eberhard, Osmanische Polemik gegen die Safawiden im 16. Jahrhundert nach arabischen Handschriften (Freiburg im Breisgau: Klaus Schwarz Verlag, 1970), pp. 220–229; Kemalpashazade, “Fatwa/Epistle Concerning the Qizilbash (1513/1514).” In Adel Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Ṣafavid Conflict (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1983), pp. 170–173. See also Nabil al-Tikriti, “Kalam in the Service of the StateL Apostasy and the Defining of Ottoman Islamic Identity,” in Legitimizing the Order: The Ottoman Rhetoric of State Power (Leiden: Brill, 2005), pp. 131–149; Stefan Winter, The Shiites of Lebanon under Ottoman Rule, 1516–1788 (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), pp. 12–26.

Fonte: https://is.gd/5V01jx


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